Fanon a marqué profondément en son temps la pensée de l’anticolonialisme partout dans le monde : en Occident (à la fois en Europe et aux Etats-Unis), mais surtout dans les pays colonisés, dans les esprits et dans les actes des colonisés eux-mêmes.

1Aujourd’hui il est relativement délaissé et oublié par le plus grand nombre, en tout cas en France, malgré la portée de ce qu’il a affirmé, construit et contribué à engager et également par l’actualité de sa pensée et de son combat.

Frantz Fanon vers 1952

© Éditions du Seuil

2C’est pourquoi, il s’agit de connaître la pensée de Frantz Fanon et de reconnaître quel fut son apport pour replacer la lutte contre les dominations dans le continuum de la lutte contre le colonialisme à travers sa pensée, sa place, l’histoire : jusqu’à nos jours.

3Fanon est fondamentalement un homme d’actions, il a milité et combattu pour promouvoir une figure de l’engagement et de l’intellectuel engagé. Renonçant à resté simple spectateur, il a choisi l’action en faveur de la lutte révolutionnaire, de la lutte pour les opprimés.

4Sa vie et son parcours sont ainsi caractérisés par une prise de conscience progressive jusqu’à cet engagement total au service de la lutte anti-coloniale, dans le contexte de l’époque et en particulier dans celui de l’indépendance africaine et singulièrement de la guerre d’indépendance algérienne.

5Il est né à Fort-de-France en 1925 (le 20 juillet) et il est mort à Washington en 1961 à 36 ans (le 6 décembre).

6Il a grandi en Martinique et est issu de descendants d’esclaves africains. Son père Casimir est fonctionnaire des douanes : il est plutôt aisé, il meurt en 1947. Sa mère Eléonore, était une métisse fille d’une Alsacienne et d’un Antillais ; ils auront 6 enfants. Au lycée Schoelcher à Fort-De-France, un des professeurs de Frantz Fanon est Aimé Césaire.

7Adolescent, il s’engage politiquement et participe avec son ami Marcel Manville1 durant la guerre à la résistance contre le gouvernement de Vichy. Les armées françaises stationnées en Martinique sont les auteurs de nombreuses exactions racistes : le traitement raciste que subit la population est au départ de la prise de conscience et de la réalité du racisme et de ces mécanismes.

8Dès 1943, âgé de 18 ans, il est contraint de fuir et il quitte la maison familiale. Dans un premier temps il rejoint la résistance britannique sur l’île de l’actuelle république Dominicaine, puis se rend en Europe. En 1944 il s’engage comme volontaire et sert dans les forces françaises libres (dans la deuxième DB) pour combattre l’Allemagne nazie.

9Il est d’abord incorporé dans une école d’officiers à Béjaïa puis à Oran, il gagne la métropole et débarque à Toulon et fait toute la campagne de la deuxième DB, jusqu’en Alsace. Il est blessé durant les combats et sera décoré pour son engagement.

10La guerre est finalement, pour lui, une période de désillusion, par rapport à son idéalisme premier et à la grandeur qu’il attachait à son combat.

Ainsi, dans une lettre à sa famille indique-t-il :

« Un an que j’ai laissé Fort-de-France. Pourquoi ? Pour défendre un idéal obsolète […]. Je doute de tout, même de moi. Si je ne retournais pas, si vous appreniez un jour ma mort face à l’ennemi, consolez-vous, mais ne dites jamais : il est mort pour la belle cause […] ; car cette fausse idéologie bouclier des laïciens et des politiciens imbéciles, ne doit plus nous illuminer. Je me suis trompé ! Rien ici ne justifie cette subite décision de me faire le défenseur des intérêts du fermier quand lui-même s’en fout »2.

11Il découvre à la fois la froide vérité et l’erreur commise, face à ceux qui lui disaient que cette guerre était avant tout une guerre de « blancs » et auxquels il répondait :

« Chaque fois que la dignité et la liberté de l’homme sont en question, nous sommes concernés, Blancs, Noirs ou Jaunes, et chaque fois qu’elles seront menacées en quelque lieu que ce soit, je m’engagerai sans retour »3.

12En 1945, il retourne pour un temps en Martinique : il se tourne un temps du côté d’Aimé Césaire et l’assiste dans sa campagne politique, mais il a également le temps de passer son baccalauréat.

13Pour finir il retourne en 1946 en France où il étudie la médecine et la psychiatrie, un temps à Paris, puis à Lyon : durant cette période, il s’intéressera également à la littérature, au théâtre et la philosophie4, etc. : il est un intellectuel boulimique et éclectique.

14Son ami et compatriote Edouard Glissant (historien, philosophe et poète) qui partage cette période avec Fanon, dit de lui, qu’il est « extrêmement sensible ». Ce qu’il faut entendre par une sensibilité « à fleur de peau » : qui correspond bien à la sensitivité que dégage par exemple « peau noire, masques blancs » (dans lequel il s’est « attaché à toucher la misère du Noir. Tactilement et affectivement »).

15Cette sensibilité se retrouve dans le déchirement – qui transpire par « tous les pores » de ces écrits – qui préside à son engagement contre le colonialisme au regard en particulier des désillusions qui l’habitent à l’époque, après le sens donné à son départ : déchirement qu’on peut imaginer découler de son engagement ; des espoirs qu’il place dans l’humanité et la réalité de ce qu’il vit et de ce qu’il est aux yeux des « blancs », lui comme finalement tous les colonisés.

16A Lyon, il achève ses études à la Faculté de médecine où il obtient son diplôme de médecin, spécialiste de médecine légale et de pathologie tropicale ; puis il se spécialise en psychiatrie.

17En 1951, il publie un premier texte dans la revue Esprit intitulé « le syndrome Nord-Africain ». En 1952 il publie « Peau noire, masques blancs » qui est en fait une reprise de la première version de sa thèse (« Essai pour la désaliénation du Noir ») dont il s’est vu refuser le sujet5. Il se marie la même année avec une jeune française « blanche » étudiante en Lettres, Josie, rencontrée en 1949, elle sera journaliste. Elle expliquera par la suite comment il lui dictait en marchant « de long en large, comme un orateur qui improvise ce qui explique le rythme de son style, le souffle qui traverse de part en part tout ce qu’il a écrit »6.

18Après de premiers postes en France (en particulier à Saint Alban en Lozère7), il souhaite être nommé en priorité chez lui en Martinique ou à défaut au Sénégal8 ou encore en Algérie. Finalement il est nommé médecin-chef à l’hôpital psychiatrique de Blida (alors Blida-Joinville en Algérie) en 1953, juste avant le déclanchement de la guerre de libération nationale algérienne (1954).

19Dès lors il s’engage du coté des colonisés et participe déjà à des opérations clandestines : en 1956, au bout de trois ans de présence en Algérie, il démissionne de son poste et il rejoint définitivement le FLN (Front de Libération Nationale). La lettre de démission qu’il rédige à ce titre est une synthèse parfaite de la situation telle qu’elle se présente alors, mais elle est également un monument offert à la postérité qui décrit parfaitement et de façon indépassable ce qu’est un intellectuel engagé et l’engagement intellectuel9 qui le conduit. En 1957, il est expulsé d’Algérie : il rejoint le GPRA (Gouvernement provisoire de la Révolution algérienne) à Tunis.

20Il occupe des responsabilités importantes au sein du FLN : il fait partie du service de presse du GPRA ; il participe à la création, et est membre de la rédaction de son journal « El Moudjahid » ; Il fut également dépêché pour différents postes de représentation auprès d’état africains (il sera ambassadeur au Ghana et se rendra à Accra, à Conakry, à Addis-Abeba, à Léopoldville, au Caire et à Tripoli ; il contribue également à la fondation de plusieurs hôpitaux psychiatriques en Afrique). Il a même échappé à plusieurs assassinats et attentats (en Algérie, au Maroc et en Tunisie).

21En 1959, il est sérieusement blessé sur la frontière marocaine. Durant une mission secrète en 1960, entre le Mali et le Sahara algérien, il est malade et on découvre qu’il est atteint de leucémie.

Il se rend en Union soviétique pour suivre un traitement qui lui apporte une rémission pour un temps : de retour à Tunis, il dicte ce qui s’avérera être son testament « les damnés de la terre ».

22Il se rend à Rome, y rencontre J.-P. Sartre, et aux Etats-Unis pour un nouveau traitement. Finalement, il meurt à Washington en 1961 sous le nom d’Ibrahim Fanon (son nom de guerre). Il est d’abord enterré en Tunisie, puis son corps est rapatrié en Algérie ou il y est inhumé. Sa femme Josie Fanon finira par se suicider en 1989.

23

24En posant un regard rétrospectif sur ces éléments biographiques de la vie de Fanon, on constate qu’il a su généraliser à l’ensemble des luttes anti-coloniales ce qui était spécifique à son histoire et à son contexte particuliers (il est né aux Antilles), à son engagement pour la libération algérienne : pour lui donner une dimension universelle et applicable à tous les mouvements anti-coloniaux.

25En fait c’est ce cheminement intellectuel même qui est constitutif de son apport à la lutte contre le colonialisme, ce sont ses étapes personnelles qui composent ensemble sa propre prise de conscience et qui sont facteurs de conscientisation pour tous.

26Pour ce qui nous concerne – la situation post-coloniale en France– au final, ce qu’il dit et les étapes de cette prise de conscience est également repérable dans le cheminement (fini ou non fini, bloqué ou achevé) de toutes les personnes issues de l’immigration coloniale aujourd’hui.

27Ses expériences premières du racisme de Vichy qui s’exerçait aux Antilles qui n’est qu’un état poussé à l’extrême du racisme ordinaire pré-existant ou de celui qui reprendra sa place.

28Il vit la vie d’un « indigène », d’un tirailleur sénégalais ou d’un Spahi durant la seconde guerre-mondiale et prend conscience du rejet subi malgré le combat commun.

29Il fait l’expérience de la vie d’un noir dans la métropole durant ses études en France, celle qu’il décrit dans « peau noire, masques blancs » : de celle d’un « nègre » parmi les blancs, du regard et du rejet qu’il subit en ne pouvant finalement jamais être l’égal, quel que soit son niveau d’étude. C’est de cette étape par sa confrontation aux conséquences psychiques du racisme sur les colonisés qu’il est amené à rencontrer comme patients (le syndrome Nord-Africain : c’est cela, ce n’est pas une description clinique d’une maladie qui serait spécifiquement nord-africaine, ce sont les effet du racisme ordinaire et destructeur ainsi que l’attitude raciste du corps médical français de l’époque devant ce patient nord-africain) qu’il prend conscience des effets dévastateurs de la colonisation sur les colonisés. Il met ainsi en évidence « le complexe d’infériorité » du colonisé, des attitudes des « indigènes » qui ont la haine d’eux-mêmes, ce qui constitue un des thèmes majeurs de « Peau noire, masques blancs ».

30Enfin, durant son expérience algérienne, d’abord en tant que médecin-chef à Blida, puis au cœur de la révolution algérienne, il prend conscience que l’intellectuel ne peut rester au dessus de la mêlée et qu’il doit choisir son camp et le servir. Il prend conscience également que le processus colonial n’est pas sans conséquences sur le colonisé par la destruction qu’elles génèrent et sur la société coloniale et qu’elle est aussi un processus « d’ensauvagement ».

31Ainsi pour ce qui concerne son œuvre écrite même, elle est celle d’un essayiste, un travail mobilisant différents outils (approches sociologique, anthropologique, psychologique et/ou psychanalytique) : une œuvre emprunte d’une « philosophie de la praxis » toute « gramscienne » ; il joue pour la période de la révolution algérienne une fonction d’intellectuel organique, un intellectuel engagé : il est un « clinicien » et un praticien de la libération.

32Son style est direct et cru (les mots employés – « nègre », « noir », « blanc », « coït », etc. – choquent nos oreilles habituées à un langage « politiquement correct ») ; ses écrits sont à la fois emprunts d’une puissance et d’une force, d’une violence qui marquent tous ceux qui le lise, mais ils oscillent aussi avec le regard froid et détaché du clinicien qui observe avec distance son objet.

33Attitudes qui marquent au final beaucoup de travaux caractéristiques d’une sociologie de l’action et/ou s’appuyant sur une sociologie de la révélation10.

34En son temps élève de Césaire, il rejette le concept de « Négritude »11 et son essentialisme proposé par ce dernier (et Senghor), mais affirme plutôt que ce qui caractérise le statut des personnes dépend de leurs positions économiques et sociales12, tout en combattant le racisme et la domination coloniale : en cela il mobilise une lecture marxiste et s’applique à construire une approche dialectisée des situations (dialectique à laquelle il fait souvent référence par exemple dans « Peau noire, masques blancs ») ; c’est donc une analyse marxiste tournée avant tout vers sa dimension d’action révolutionnaire (implicite dans « peau noire, masques blanc », elle deviendra centrale par la suite).

35Ce qu’il tente de construire, ce qui est à la fois explicite mais qui présente aussi une marque d’inachevé dans l’exploration de toutes ses conséquences (en lien avec brièveté de sa vie et le petit nombre de ces œuvres écrites) c’est une théorie systématique du racisme, le racisme comme système, c’est pourquoi l’ensemble de son œuvre ne comporte jamais aucune attaque ad hominem, de références à tels ou tels sous-groupes particuliers mais bien à des processus qui concernent l’ensemble de la société colonisée et l’ensemble de la société colonisatrice qui sont liées l’une par l’autre. L’apport de Fanon servira ainsi de base et sera ainsi continué par exemple par Abdelmalek Sayad qui y fera référence.

36Fanon affirme également que la révolution violente est le seul moyen de conclure la répression coloniale et ses conséquences dévastatrices sur les cultures du tiers monde. Pour lui la violence est « une force de nettoyage. Elle libère l’indigène de son complexe d’infériorité et de son désespoir et de son impuissance ; elle le rend courageux et reconstitue son amour-propre ».

37C’est une violence presque « totalisante »13 qui domine sa pensée : où l’opprimé retrouvera l’humanité confisquée dans une révolte, qui par sa dimension irrationnelle même, se voit protégée, dans sa caractéristique violence, de toutes formes de récupération.

38Au final, il ne cherche pas à libérer seulement l’homme « noir » et le colonisé mais à libérer tous les hommes : ce qu’il esquisse c’est donc une théorie générale de l’émancipation.

Peau noire : masques blancs

39Dans ce livre, ce qui intéresse Fanon, c’est de procéder à la « destruction » de la « prise en masse d’un complexus psycho-existentiel », dû au fait de la « mise en présence des races blanche et noire »14 : en clair, il fait œuvre ici, de lecture et d’analyse des mécanismes d’aliénation qui cimentent la relation entre les blancs et les noirs ; de destruction des mythes qui alimentent le rapport colonial (y compris à travers certains travaux scientifiques de l’époque, par exemple lié au complexe d’infériorité qui est considéré même chez les scientifiques les plus progressistes comme essentialisé chez le « noir ») ; de compréhension des mécanismes de reproduction des hiérarchies qui président aux rapports de « races » tels qu’ils éclatent au grand jour à l’époque (et qui ont été enfouis de nos jours sous la pression bien pensante de la bien séance imposée par la doxa anti-raciste moralisatrice, mais qui n’ont pas réellement été éliminés, sous ce vernis).

40Le livre, analyse l’impact du colonialisme et ses effets destructeurs : il a marqué fortement la prise de conscience d’alors pour les très nombreux mouvements des droits civiques, anti-coloniaux et des mouvements noirs par exemple états-uniens dans le monde entier.

41Fanon met en avant le fait que le colonialisme « blanc » impose une annihilation de l’existence – sa dégradation–, à ses victimes (les « noirs »), dans la mesure où il exige qu’elles se conforment à ses valeurs déformées.

42Les colonisés ne sont tout simplement pas vus par le colonialiste comme des être humains à part entière : c’est donc l’image que le colonisé est forcé d’accepter !

43Il montre comment la sémantique de la « race », de la couleur, est reliée à tout une gamme de mots et d’images, véhiculant la symbolique du « côté noir » de l’âme du colonisé, de sa noirceur, par opposition à celle du blanc, de la blancheur : « La blancheur n’est-elle pas symboliquement toujours attribuée en français à la justice, à la vérité, à la virginité ? ». Et encore :

« En aucune façon ma couleur ne doit être ressentie comme une tare. A partir du moment où le nègre accepte le clivage imposé par l’Européen, il n’a plus de répit et, « dès lors, n’est-il pas compréhensible qu’il essaie de s’élever jusqu’au Blanc ? S’élever dans la gamme des couleurs auxquelles il assigne une sorte de hiérarchie ? » »15.

44Il aborde également dans ce livre des questions qui sont très actuelles et que l’on retrouve dans les débats les plus récents : ceux portant sur la reconnaissance de l’esclavage, ou encore au cœur du débat portant sur la culpabilisation des « blancs » (débat sur les « sanglots de l’homme blanc » expression éponyme d’un ouvrage de Bruckner) ou bien sur la concurrence victimaire, etc.

45Dans le livre on perçoit son sentiment profond face à ce qu’il vit et subit en tant que colonisé : malgré le fait que la situation s’impose à lui, il n’a pas choisi celle-ci dans laquelle il se retrouve enfermé et malgré ses aspirations à vivre « autrement » le combat et la lutte s’impose à lui et sont au final l’unique choix possible face à la « faillite de l’homme ». Ainsi, il y affirme avoir : « un seul devoir. Celui de ne pas renier [sa] liberté au travers de [ses] choix ».

Le rapport colonisateur/colonisé : un destin inséparable

46Au début du livre « peau noire, masques blancs », il dresse une série de portraits16 : celui du « Noir » et plus particulièrement de l’Antillais dans son rapport au langage, mais aussi dans son rapport à l’image de la métropole ; de la « femme de couleur » ou de « l’homme de couleur » dans sa relation avec « l’homme blanc » ou la « femme blanche ».

Ils lui permettent ainsi de « balayer » les différents aspects de ces relations : le langage comme outil d’infériorisation (comme outil d’assignation et de hiérarchisation entre le « Blanc », et le « Noir » et les différents « intermédiaires possibles » : tant catégories raciales que socialement construites) ; les complexes d’infériorités qui structurent les attitudes des dominés et qui leur font aspirer à devenir « plus blancs que blancs », etc.

47Il dégage des éléments de portrait du « noir » « effrayé, tremblant, humilié devant le seigneur blanc »17, etc., ou du « blanc » qui ne sont toutefois pas sans rappeler le travail d’A. Memmi (qui seront cependant plus systématiques chez ce dernier) et qui structurent l’opposition qu’il établie entre le « blanc » et le « noir » : le « blanc est enfermé dans sa blancheur » et le « noir enfermé dans sa noirceur »18.

48Il dessine ainsi l’image du « nègre » qui correspond à la construction commune du « blanc » et du « noir », le « nègre » se situant entre deux constructions qui se révèlent être au final une co-construction ; de celle du blanc :

« le problème est magnifiquement posé, car Jean Veneuse nous permettra d’approfondir davantage l’attitude du Noir. De quoi s’agit-il ? Jean Veneuse est un nègre. D’origine antillaise, il habite Bordeaux depuis longtemps : donc c’est un Européen. Mais il est noir ; donc c’est un nègre. Voilà le drame. Il ne comprend pas sa race, et les Blancs ne le comprennent pas »19 ;

Construction partagée avec celle du « noir » donc ; ainsi parlant de sa place, Fanon, dans le même chapitre qu’il consacre à « L’homme de couleur et à la Blanche », commence ainsi :

 « De la partie la plus noire de mon âme, à travers la zone hachurée me monte ce désire d’être tout à coup blanc »20.

49Fanon jouant ici sur le double sens qu’on peut donner à « la partie la plus noire » de son âme !! Il y a là une véritable dialectisation qui s’opère entre ces deux mouvements.

50Le « nègre » c’est donc, à la fois, le « noir » dans les yeux du « blanc », et le « noir » qui cherche son image dans les yeux des « blancs » : et cherche donc à construire une image « blanchisée » de lui-même. Image qui se superpose à celle stéréotypée du « noir » construite par le « blanc ». Cette recherche ne peut conduire le « noir » qu’à cette place intermédiaire : en tentant de « s’élever » vers le « blanc », il ne peut atteindre qu’une place toujours inférieure ; et qui ne le conduira finalement qu’à une caricature de lui-même : c’est là un mécanisme sans fin (touchant au mythe de Sisyphe) qui ne le mène nulle part. C’est tout le processus qui conduit les Antillais à vouloir se rapprocher sans jamais pouvoir l’atteindre la figure du « blanc » en rejetant par la même la figure du « noir ».

51Cette série de portraits sert d’introduction à ce qu’il développe par la suite dans l’ouvrage.  Il y interroge les fondements et les caractéristiques du racisme et ses conséquences :

« Une fois pour toutes, nous posons ce principe : une société est raciste ou ne l’est pas. Tant qu’on n’aura pas saisi cette évidence, on laissera de côté un grand nombre de problèmes. Dire, par exemple, que le nord de la France est plus raciste que le sud, que le racisme est l’œuvre des subalternes, donc n’engage nullement l’élite, que la France est le pays le moins raciste du monde, est le fait d’hommes incapables de réfléchir correctement. […]

Nous nous excusons, mais nous voudrions que ceux qui se chargent de décrire la colonisation se rappellent en quoi un comportement inhumain se différencie d’un autre comportement inhumain.

[…] pour un juif les différences entre l’antisémitisme de Maurras et celui de Goebbels sont impalpables. […]

Je crois sincèrement qu’une expérience subjective peut être comprise par autrui ; et il ne me plaît nullement de venir disant le problème noir est mon problème, moi seul, puis de me mettre à l’étudier. […]

Je me suis attaché dans cette étude à toucher la misère du Noir. Tactilement et affectivement. Je n’ai pas voulu être objectif. D’ailleurs, c’est faux : il ne m’a pas été possible d’être objectif.

En vérité, y a-t-il une différence entre un racisme et un autre ? Ne retrouve-t-on pas la même chute, la même faillite de l’homme »21.

Cette faillite de l’homme, entraîne dans sa chute la société colonisée par la destruction que « l’homme blanc » y opère pour imposer sa domination et de « l’homme noir », qui à travers le racisme qui lui retire toute identité propre, tente soit de se conformer et embrasse la main qui l’enchaîne, qui soit – contre les mécanismes qui l’assigne à une place donnée –, tente par tous les moyens se projeter et d’atteindre une « blancheur » jugée salvatrice mais irrémédiablement inaccessible.

52Cette destruction porte en germe la destruction de la société colonisatrice même, thème qu’il développera par la suite dans le reste de son œuvre.

53Mais en attendant malgré tout, le constat demeure du processus de déstruction et d’aliénation produite sur la société colonisée :

« Face à la puissance extraordinaire des planteurs blancs, l’abolition de l’esclavage au XIXe siècle se révéla-t-elle inefficace à provoquer l’amélioration réelle de la situation des travailleurs noirs. Ceux-ci durent rester ouvriers agricoles sur les plantations et, encore aujourd’hui, leurs misérables cases voisinent la luxueuse maison du planteur », Extrait d’article « Aux Antilles, naissance d’une nation ? »22, El Moudjahid.

54On retrouvera à peine un peu plus tard dans les analyses sociologiques des mécanismes de destruction de la société kabyle chez P. Bourdieu et A. Sayad (dans « Le Déracinement »23) des éléments mis en avant par Fanon. Par exemple, dans « Pour la Révolution Africaine » (1964) il souligne que pour le colonialisme :

« L’asservissement, au sens le plus rigoureux, de la population autochtone est la première nécessité. Pour cela il faut briser ses systèmes de référence. L’expropriation, le dépouillement, la razzia, le meurtre objectif, se doublent d’une mise à sac des schèmes culturels ou du moins conditionnent cette mise à sac. Le panorama social est déstructuré, les valeurs bafouées, écrasées, vidées ».

55Questions et thèmes qui sont largement traités dans Le Déracinement, et qui sont au cœur de l’analyse sociologique des deux compagnons sociologues.

56En définitive, il dégage ici les premiers éléments de ce qui sera au final une théorie de l’aliénation du colonisé, c’est-là le premier apport fondamental de Fanon : la colonisation ne pouvant fonctionner durablement que par l’intériorisation d’un complexe d’infériorité, d’un désespoir et d’un sentiment d’impuissance. Dès lors la colonisation ne peut fonctionner également que par l’intériorisation par le colonisateur d’un complexe de supériorité, d’un complexe de puissance qui se traduit le plus souvent par un complexe de condescendance marqué, par exemple, par la prégnance de l’importance de l’œuvre civilisatrice.

57Dès lors, si on considère l’exemple de la décolonisation algérienne, la fin de la période coloniale effective n’a pu toutefois constituer la fin du rapport colonial en France et en Algérie. En effet la colonisation qui a été, durant 130 ans en Algérie, le ciment d’une relation entre « blancs » et « noirs » (terme à prendre comme désignation archétypale des colonisateurs versus des colonisés).

58Comme nous l’avons déjà indiqué, pour le colonisé la production du rapport colonial c’est avant tout la « haine de soi », que Fanon a exprimé dans « peau noire, masques blancs » dans le cas de figure du rapport des antillais à la langue, à leur image et à celle de l’image du noir, à la volonté de ressemblance au blanc, etc. qui pousse au paroxysme ce processus par la place et l’histoire spécifique des Antillais dans le rapport « blancs » – « noirs ». Mais aussi dans les rapports qui s’établissent au sein des couples mixtes, où on assiste à une inversion des rapports de sexe entre l’homme noir et la Femme blanche par exemple24. Le système inégalitaire a donc pour conséquence inévitable la « haine de soi ». Elle même vraisemblablement génératrice d’un refus après la phase de négation. Une première réaction est possible par retournement du stigmate (voire en cela l’apport d’Erving Goffman) et l’affirmation de l’identité par exemple, noire, musulmane, etc., aujourd’hui qu’il faut considérer comme une première forme de « révolte » (c’est la négritude de Césaire que nous avons déjà évoqué). Le retournement du stigmate ne pouvant prendre que deux voies possibles : une voie émancipatrice, pour sortir du stigmate et de la haine de soi, il n’est pas besoin d’être une caricature de l’autre et donc de soi, il s’agit de construire les différences non pas à travers les modèles du passé mais dans un processus politique allant de l’avant, en référence à un futur à construire. L’autre voie possible étant celle de la fermeture du stigmate, l’abolition de l’esclavage ne suffisant pas pour faire disparaître la mentalité de l’esclave, l’indépendance ne suffisant pas pour faire disparaître la mentalité du colonisé.

59Dès lors, il faut également mettre en évidence ce que sera également le deuxième apport fondamental de Fanon qui est la mise en évidence des effets même et réciproques sur le colonisateur au cœur du processus de colonisation. Celui-ci est « le lieu » d’un mécanisme d’» ensauvagement » qui le mène, quand bien même il se situe dans une haute image civilisationnelle de soi, à se conduire avec toute la violence réelle, la sauvagerie, la brutalité sanglante qu’il attribue lui même et qui pèse dans l’imaginaire portant sur le colonisé ! Les exemples ne manquent pas pour Fanon de confrontation à des comportements de « blancs » qui sont l’image réelle de ce processus d’ensauvagement lors de ses consultations de médecins. Dès lors la relation coloniale permet d’accoutumer les membres de la société colonisatrice qui seraient inacceptables au cœur de la civilisation et qui constitue une accoutumance à l’inacceptable qui va crescendo du centre jusqu’au cœur de la mission civilisatrice.

Les quatre formes de la révolte du colonisé et leurs significations

60Le troisième apport fondamental de Fanon est d’avoir expliciter les différentes attitudes que peut assumer le colonisé face à sa situation et les formes de révoltes possibles.

61Face à l’ordre raciste élaboré et maintenu par la domination coloniale, le colonisé a donc, comme précédemment indiqué, la possibilité de se conformer à l’image que donne de lui le Blanc, ou bien tenter de l’imiter lorsque les conditions objectives le lui permettent.

62Ainsi il se conforme et cette conformité est productrice de soi, mais également destructrice de toute identité autonome, elle trouve son paroxysme dans l’attitude de se blanchir, ou bien encore d’apparaître invisible.

C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre ce qu’Abdelmalek Sayad appellera par la suite l’injonction d’invisibilité faites aux immigrés : un « bon immigré c’est une immigré invisible ». C’est également dans ce cadre de penser qu’il faut comprendre la volonté d’apparaître et d’être visibilisé pour les jeunes filles voilés lors de l’affaire récente du voile, etc.

63Il peut également faire le choix (inconsciemment ou bien avec une certaine prise de conscience : mais il reste malgré tout dans un rapport ou il demeure construit partiellement par la situation) de la violence. Celle-ci pouvant être retournée contre lui-même (dans un mécanisme d’autodestruction) ou bien tournée vers les autres (mais elle revient malgré tout partiellement à une autodestruction). La violence est donc la première forme de réaction et de refus de la place de dominé mais avec l’idée qu’aucune révolte n’est possible, c’est donc un premier niveau de prise de conscience mais sans espoir.

64Il peut enfin faire le choix de la révolte25 conscientisée.  Dès lors il choisi un canal de révolte qui est politique, en affirmant que des solutions sont possibles, et la prise de conscience ne s’attaque pas ainsi non plus aux individus mais au système. Cette prise de conscience est un premier pas qui est essentiel mais qui peut encore être marqué par toutes les réussites, les erreurs ou tous les échecs possibles, mais elle marque le début d’un nouveau processus.

65Ainsi Fanon, à ceux qui pensent que les colonisés sont enfermés dans les premières catégories de ces choix, confrontés à la situation coloniale, répond dès « peau noire, masques blancs » que les individus peuvent « sortir des cadres préétablis » : ils peuvent dépasser leur « constitution » à laquelle on les renvoie. Pour lui si dans un premier temps l’analyse de la situation doit intégrer l’attitude qu’adopte face à elle le dominé, il indique ainsi :

« […] on ne saurait expliquer l’homme en dehors de cette possibilité qu’il a d’assumer ou de nier une situation donnée. Le problème de la colonisation comporte ainsi non seulement l’intersection de conditions objectives et historiques, mais aussi l’attitude de l’homme à l’égard de ces conditions »26 ;

66L’analyse doit intégrer également que cette attitude adoptée, acceptant ou refusant la situation est, dans un deuxième temps, la clé d’une prise de conscience, d’une conscientisation, condition mais aussi porteuse et productrice pour elle-même de transformations. Cette prise de conscience de la nécessaire prise de conscience qui est en germe dans « peau noire, masques blancs », et qui passe par la nécessité pour le noir de tomber le masque (ou les « masques », c’est-à-dire les différents masques de l’image, tous imposés, par le blanc ou de la pseudo-image du blanc que se donne l’imitateur noir) et de lutter puisque :

« Pour le Nègre qui travaille dans les plantations de canne du Robert, il n’y a qu’une solution la lutte. Et cette lutte, il l’entreprendra et la mènera non pas après une analyse marxiste ou idéaliste, il ne pourra concevoir son existence que sous les espèces d’un combat mené contre l’exploitation, la misère et la faim »27.

67Elle émergera par la suite dans toute sa profondeur et dans toute sa clarté dans les ouvrages qui suivront « peau noire, masques blancs » ; par exemple lorsque Fanon exhorte :

« Allons camarades, il vaut mieux décider dès maintenant de changer de bord. La grande nuit dans laquelle nous fûmes plongés, il nous faut la secouer et en sortir […]. Il nous faut quitter nos rêves, abandonner nos vieilles croyances et nos amitiés d’avant la vie […]. Quittons cette Europe qui n’en finit pas de parler de l’homme tout en le massacrant partout où elle le rencontre […] », Dernières phrases des Damnés de la terre, 1961.

68Cette lutte politique à l’échelle du système est fondamentale dès lors qu’on a compris le double enjeu de la prise de conscience de la révolte politique nécessaire et de la dimension systémique du colonialisme comme de continuum colonial post-colonial.  En corollaire, le discours politique et institutionnel est un discours hypocrite, lorsqu’il tente de faire croire que l’état lutte contre les discriminations lorsqu’il place la problématique sur le point d’un engagement anti-raciste classique portant sur les mentalités des individus ou sur les préjugés de petits groupes sociaux, etc.

69La dernière forme de révolte qui occupe une place paradoxale dans ce schéma est celle de la danse. La danse et la musique sont ainsi une forme d’émancipation spécifique, le début d’une prise de conscience mais qui reste inachevée et qui dessine ainsi l’un des cercles de l’émancipation.

70Il faut comprend la danse dans ce processus comme un discours latent, il s’analyse à travers les passions qu’elle exprime et qu’elle révèle ou même dissimule et des mécanismes sous-jacents : elle trouve son sens dans le projet d’une forme de prise de conscience spécifiquement « noire » (il faut encore voir ici ce terme dans un sens archétypal marquant l’état du colonisé).

71La Danse c’est à la fois une violence mais c’est le refus d’une violence tournée vers soi, le refus du suicide : le « noir » ne se suicide pas, le « noir » a la danse.

72Quand Nietzsche voit dans le danseur « la plus haute définition de l’homme », ce héros nietzschéen qu’est le danseur permet au « noir » colonisé d’exprimer, malgré la domination subie et destructrice de soi, une forme d’héroïsme symboliquement libérateur. La Danse donne à voir la mise en scène de toutes ces révoltes qui demeurent à l’état de fantasmes, milles fois accomplies dans la solitude de l’être.

73Ainsi dans la préface des « Damnés de la terre », Jean Paul SARTRE résume :

 « Ils dansent : ça les occupe ; ça dénoue leurs muscle douloureusement contractés et puis la danse mime en secret, souvent à leur insu, le non qu’ils ne peuvent dire, les meurtres qu’ils n’osent commettre. En certaines régions, ils usent de ce dernier recours : la possession ».

74Le colonisé danse la liberté d’être qu’il n’a pas : celle qu’il aurait réellement s’il n’était pas dominé, la liberté de briser ces chaînes. Il joue et il rejoue l’acte symbolique et les conditions de la mort du dominant. Le « noir », à la fois dans la réalité de sa vie, la vie qu’il a vraiment, la vie qui est une mort, danse tout à la fois ces réalités, la faim, la misère, la violence, l’oppression, la frustration –il danse ainsi sa réalité qui est une folie– mais il danse également ses rêves et ses aspirations, sa liberté, ses désirs d’une vie meilleure, etc.

75La danse est une réponse au traumatisme de la souffrance vécue par le colonisé. La danse c’est l’opération esthétique qui répond à la névrose, qui s’empare du corps du colonisé : c’est la réaction d’auto-défense, c’est la manifestation même de cette opération. La Danse est donc un espace de survie, parce qu’elle permet de sublimer le refoulement. Heidegger dit que la danse aménage un « séjour à l’être », parce qu’elle permet ainsi d’en prendre soin. Avec la danse le Noir peut habiter le monde, et l’habiter en tant qu’homme libre en dansant.

76Finalement l’expression du corps, celle de la danse est une dialectique de la matérialisation28, elle permet de refuser la disparition totale de l’être, la fin du colonisé, sa soumission, son aliénation et sa confirmation totale à l’ordre colonial.

77Dès lors et pour finir sur ce point, de ces différentes attitudes et niveaux de réactions du colonisé face à son vécu, il s’agit de comprendre l’importance dans toute lutte anti-coloniale et dans la lutte contre le continuum colonial post-colonial des différents degrés de prises de conscience et de révolte possibles qui ne suffit pas toutefois à épuiser la question : d’où découle également l’importance  irréductible des savoirs mêmes des personnes assignées à leur origine coloniale (les « personnes issues de l’immigration coloniale », selon l’expression d’Abdelmalek Sayad), qui nécessite des espaces de conscientisation. Dès lors une vision marxiste restrictive et une analyse en terme orthodoxe de lutte des classes ne suffit pas et il faut mobiliser la proximité de différentes formes de dominations (de classes, de genre et coloniale) irréductibles les unes aux autres et donc également l’importance de distinguer des opprimés parmi les opprimés, etc.

78

79Dans la suite de ces écrits qu’il nous laisse en témoignage, Fanon, développera toutes ces questions ; si on se penche plus en avant sur deux de ces ouvrages, on peut ainsi mesurer la portée de son œuvre malgré le fait qu’elles soient réduites à un tout petit nombre de documents.

80Ainsi dans « L’an V de la révolution algérienne » (1959) il décrit de l’intérieur la révolution engagée par le peuple algérien, les mécanismes à l’œuvre et les transformations qui s’opèrent.

81Il met en évidence l’écart entre les mutations politiques et sociales qui conduisent au mouvement de libération et la « déchirure abyssale » causée par la très grande ignorance qu’ont les colons de ces mécanismes : tandis qu’ils sont à l’origine de l’humiliation vécue et qui conduit au processus qui mène à la guerre de libération et qu’il décrit plus avant le processus d’ensauvagement déjà abordé.

82Fanon qualifie ainsi la guerre d’Algérie comme « la plus hallucinante qu’un peuple ait menée pour briser l’oppression coloniale ». Il met dès lors en évidence le quatrième apport fondamental de Fanon, qui a permis de montrer que l’expérience coloniale algérienne était une situation exemplaire. Colonisation exemplaire, dans le sens ou celle-ci est l’exemple colonial ou les caractéristiques et la colonisation ont été posés à leur limites, par sa nature et par le fait de la durée même, et surtout du fait que la colonisation algérienne a été une tentative de colonisation de peuplement (ce qui n’était par exemple pas le cas dans le même temps au Maroc ni en Tunisie, quand pour une période parallèle les états-uniens avaient quasi totalement détruits les amérindiens) La violence de la guerre d’Algérie ne peut être comprise que dans le cadre de ce projet de peuplement. En fait il faut bien comprendre avec Fanon, que toute colonisation de peuplement porte en germe au moins29 une dimension génocidaire.

83Cette dimension permet ainsi d’appréhender les positions d’Alexis de Tocqueville – par ailleurs une des grandes figures des lumières– sur l’Algérie qui restent sinon incompréhensibles pour un des pères de la l’esprit des lumières et de la république française.

84Ainsi il déclare :

« J’ai souvent entendu en France des hommes que je respecte, mais que je n’approuve pas, trouver mauvais qu’on brûlât les moissons, qu’on vidât les silos et enfin qu’on s’emparât des hommes sans armes, des femmes et des enfants. Ce sont là, suivant moi, des nécessités fâcheuses, mais auxquelles tout peuple qui voudra faire la guerre aux Arabes sera obligé de se soumettre »30.

85Et également :

« Je crois que le droit de la guerre nous autorise à ravager le pays et que nous devons le faire soit en détruisant les moissons à l’époque de la récolte, soit dans tous les temps en faisant de ces incursions rapides qu’on nomme razzias et qui ont pour objet de s’emparer des hommes ou des troupeaux »31.

86Ou encore :

« L’expérience ne nous a pas seulement montré où était le théâtre naturel de la guerre ; elle nous a appris à la faire. Elle nous a découvert le fort et le faible de nos adversaires. Elle nous a fait connaître les moyens de les vaincre et (…) d’en rester les maîtres. Aujourd’hui on peut dire que la guerre d’Afrique est une science dont tout le monde connaît les lois, et dont chacun peut faire l’application presque à coup sûr. Un des plus grands services que M. le maréchal Bugeaud ait rendus à son pays, c’est d’avoir étendu, perfectionné et rendu sensible à tous, cette science nouvelle »32.

87Cette logique de la dimension exemplaire de la colonisation algérienne, Abdelmalek Sayad, la mènera jusqu’au bout en montrant que, pour comprendre toutes les immigrations, il faut comprendre l’immigration algérienne. Il met en évidence dès lors, comment, les regards portant sur les nouveaux immigrants sont forgés à partir de ceux élaborés à l’époque coloniale : ce qui peut permettre par exemple de comprendre pourquoi les « personnes d’origine turque » sont perçues à travers ce même regard colonial, alors que la Turquie n’a jamais fait l’objet d’une colonisation française, mais a bien plutôt été elle-même un pays colonisateur (même s’elle a fait l’objet de conflits d’intérêt pour la France et l’Angleterre).

88Pour revenir à l’œuvre de Fanon, avec « Les damnés de la terre » (1961) qui restera son testament politique, il développe au final, comme nous l’avons indiqué, toute la portée de sa pensée qui émergeait dès « peau noire, masques blancs ». Avec cet ouvrage qui est également désigné par certains comme « le manuel de la révolution noire », Fanon a achevé de marquer en profondeur la pensée de la plupart des mouvements de libération anti-coloniale en Afrique et aux Etats-Unis (y compris par exemple la pensée de Ernesto Che Guevara).

89Réinterrogeant le cadre de sa lecture marxiste, il y explore le conflit de classe et les questions d’hégémonie culturelle pour la création et la conservation d’une nouvelle prise de conscience nationaliste ; ainsi, pour lui :

 « aux colonies, l’infrastructure économique est également une superstructure. La cause est conséquence : on est riche parce que blanc, on est blanc parce que riche. C’est pourquoi les analyses marxistes doivent toujours être distendues chaque fois que l’on aborde le problème colonial ».

90Il propose une analyse du traumatisme du colonisé imposé par le système colonial. Il propose et construit également un projet utopique33 d’un tiers monde révolutionnaire porteur d’un « homme neuf ». Il ne s’attache pas à une lecture maoïste ou léniniste orthodoxe, et considère que dans la situation coloniale en Afrique ce n’est pas au parti communiste de mener la révolution, mais c’est au parti révolutionnaire d’émerger de la lutte révolutionnaire.

91Fanon dénonce, également par avance, et c’est son cinquième apport fondamental, le désastre qui consistera dans les nations post-coloniales africaines à se contenter de remplacer les maîtres blancs bourgeois par des bourgeois noirs et africains, l’oppression capitaliste demeurant alors ; il mettra ainsi en lumière et anticipera le caractère inachevé de l’émancipation, ainsi pour lui :

« la bourgeoisie nationale sera grandement aidée sur le chemin de la décadence par les bourgeoisies occidentaux, qui viendront comme des touristes avides d’exotisme et du frisson des safaris, et des casinos. La bourgeoisie nationale organisera des centres de repos, de relaxation et de plaisir pour répondre aux souhaits de la bourgeoisie occidentale. Une telle activité deviendra une manne touristique, et pour l’occasion rendra cette industrie nationale florissante », Les damnés de la terre, 1961.

92L’approche révolutionnaire qu’il développe est donc une problématisation de la décolonisation :

« Libération nationale, renaissance nationale, restitution de la nation au peuple, Commonwealth, quelles que soient les rubriques utilisées ou les formules nouvelles introduites, la décolonisation est toujours un phénomène violent. La décolonisation qui se propose de changer l’ordre du monde est un programme de désordre absolu.

Mais elle ne peut être le résultat d’une opération magique, d’une secousse naturelle ou d’une entente à l’amiable. On ne désorganise pas une société, aussi primitive soit-elle, avec un tel programme, si l’on n’est pas décidé dès le début, c’est-à-dire dès la formulation même de ce programme, à briser tous les obstacles qu’on rencontrera sur sa route. Le colonisé qui décide de réaliser ce programme, de s’en faire le moteur, est préparé de tout temps à la violence. Dès sa naissance il est clair pour lui que ce monde rétréci, semé d’interdictions, ne peut être remis en question que par la violence absolue », Les Damnés de la Terre, 1961.

93Cette problématisation tient compte d’une certaine forme de « malédiction » de l’indépendance, à considérer comme une lecture marxiste du processus de décolonisation qui dénonce le remplacement par de nouvelles structures sociales capitalistes l’ancienne exploitation impérialiste coloniale : « Disons-le, nous croyons que l’effort colossal auquel sont conviés les peuples sous-développés par leurs dirigeants ne donnera pas les résultats escomptés […] » ;

94Ou encore :

« Combat contre le colonialisme, combat contre la misère et le sous-développement, combat contre les traditions stérilisantes […], la jeune nation indépendante évolue pendant les premières années dans une atmosphère de champ de bataille », Les Damnés de la Terre, 1961.

« La violence qui a présidé à l’arrangement du monde colonial, qui a rythmé inlassablement la destruction des formes sociales indigènes, démoli sans restrictions les systèmes de références de l’économie, les modes d’apparence, d’habillement, sera revendiquée et assumée par le colonisé au moment où, décidant d’être l’histoire en actes, la masse colonisée s’engouffrera dans les villes interdites. Faire sauter le monde colonial est désormais une image d’action très claire, très compréhensible et pouvant être reprise par chacun des individus constituant le peuple colonisé », Les Damnés de la Terre, 1961.

95Pour lui, dès lors que les nouvelles sociétés ne font que reproduire les anciennes formes de domination de l’ordre colonial, elles ne font que révéler le caractère inachevé de la décolonisation. De même on peut rapprocher ce caractère d’inachèvement à celui qui préside aux formes coloniales qui perdurent dans les structures, les représentations sociales et les imaginaires en place dans la société coloniale, et par exemple la société française. Là encore seule une pensée en système permet de comprendre la nécessité de décoloniser les imaginaires à l’œuvre dans la société française et explique la place occupée (et occultée) par les représentants des immigrations coloniales et de leurs descendants dans cette société, qui sinon ne fait que reproduire des personnes haïes par des personnes qui les haïssent.

96De la malédiction de l’indépendance, il avancera ainsi vers une conception où finalement, les masses ne peuvent parvenir seules à rationaliser leur praxis : l’exemple des masses congolaises lui donnant ainsi des éléments pour affirmer que dans ce processus elles n’ont rien pu contre la complicité de l’ex-colonisateur et de certaines élites. Il tente de dépasser les contradictions de l’espoir de la libération des masses paysannes34 (qu’il a exalté à travers la grandeur de son action spontanée dans l’» An V de la révolution algérienne » et dans les « Damnés de la terre ») et ces limites en recherchant à concilier l’équilibre entre la spontanéité et une direction consciente, rejoignant encore un peu plus une fois encore une approche gramscienne de sa praxis.

97Fanon c’est finalement l’éveilleur de la conscience des colonisés, celui qui révèle à tous l’étendue de la construction en système de la colonisation : celui qui montre le chemin (dans tout les sens du terme), mais qui l’emprunte avec eux…

Éléments bibliographiques

98Peau Noire, Masques Blancs, Paris, Editions du seuil 1952.

99L’an V de la révolution algérienne, Paris, François Maspéro, 1959.

100Les damnés de la terre, Paris, François Maspéro, 1961.

101Pour la révolution africaine, Paris, François Maspéro, 1964.

102Sociologie d’une révolution, Paris, La Découverte, 1968 (1ère édition 1966) : c’est en fait une réédition de L’an V de la révolution algérienne.

103Il a également écrit de nombreux ouvrages en psychopathologie, y compris sur l’ethnopsychiatrie.

Éléments Annexes

104Extrait de Peau noire, masques blancs, 1952 :

« Dois-je sur cette terre, qui déjà tente de se dérober, me poser le problème de la vérité noire ?

Dois-je me confiner dans la justification d’un angle facial ?

Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de rechercher en quoi ma race est supérieure ou inférieure à une autre race.

Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de me souhaiter la cristallisation chez le blanc d’une culpabilité envers le passé de ma race.

Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de me préoccuper des moyens qui me permettraient de piétiner la fierté de l’ancien maître.

Je n’ai pas le droit ni le devoir d’exiger réparation pour mes ancêtres domestiques.

Il n’y a pas de mission nègre ; il n’y a pas de fardeau blanc.

Je me retrouve un jour dans un monde où les choses font mal ; un monde où l’on me réclame de me battre ; un monde où il est toujours question d’anéantissement ou de victoire.

Je me découvre, moi homme, dans un monde où l’autre, interminablement, se durcit.

Non je n’ai pas le droit de venir et de crier ma haine au blanc.

Je n’ai pas le devoir de murmurer ma reconnaissance au blanc.

Il y a ma vie prise au lasso de l’existence. Il y a ma liberté qui me renvoie à moi-même. Non, je n’ai pas le droit d’être noir.

Un seul devoir. Celui de ne pas renier ma liberté au travers de mes choix », pp.185-186.

105Extrait de « Pour la Révolution Africaine », 1964 :

« Le racisme […] n’est qu’un élément d’un plus vaste ensemble : celui de l’oppression systématisée d’un peuple. Comment se comporte un peuple qui opprime ? Ici des constantes sont retrouvées.

On assiste à la destruction des valeurs culturelles, des modalités d’existence. Le langage, l’habillement, les techniques sont dévalorisées. Comment rendre compte de cette constante ? Les psychologues qui ont tendance à tout expliquer par des mouvements de l’âme, prétendent retrouver ce comportement au niveau de contacts entre particuliers : critique d’un chapeau original, d’une façon de parler, de marcher …

De pareilles tentatives ignorent volontairement le caractère incomparable de la situation coloniale. En réalité les nations qui entreprennent une guerre coloniale ne se préoccupent pas de confronter les cultures. La guerre est une gigantesque affaire commerciale et toute perspective doit être ramenée à cette donnée. L’asservissement, au sens le plus rigoureux, de la population autochtone est la première nécessité.

Pour cela il faut briser ses systèmes de référence. L’expropriation, le dépouillement, la razzia, le meurtre objectif se doublent d’une mise à sac des schèmes culturels ou du moins conditionnent cette mise à sac. Le panorama social est déstructuré, les valeurs bafouées, écrasées, vidées.

Les lignes de forces, écroulées, n’ordonnent plus. En face un nouvel ensemble, imposé, non pas proposé mais affirmé, pesant de tout son poids de canons et de sabres.

La mise en place du régime colonial n’entraîne pas pour autant la mort de la culture autochtone. Il ressort au contraire de l’observation historique que le but recherché est davantage une agonie continuée qu’une disparition totale de la culture pré-existante. Cette culture, autrefois vivante et ouverte sur l’avenir, se ferme, figée dans le statut colonial, prise dans le carcan de l’oppression. A la fois présente et momifiée, elle atteste contre ses membres. Elle les définit en effet sans appel. La momification culturelle entraîne une momification de la pensée individuelle. L’apathie si universellement signalée des peuples coloniaux n’est que la conséquence logique de cette opération. Le reproche de l’inertie constamment adressé à « l’indigène » est le comble de la mauvaise foi. Comme s’il était possible à un homme d’évoluer autrement que dans le cadre d’une culture qui le reconnaît et qu’il décide d’assumer ».

106Extrait de « Les damnés de la terre », 1961 :

« Que le combat anticolonialiste ne s’inscrive pas d’emblée dans une perspective nationaliste, c’est bien ce que l’histoire nous apprend. Pendant longtemps le colonisé dirige ses efforts vers la suppression de certaines iniquités : travail forcé, sanctions corporelles, inégalité des salaires, limitations des droits politiques, etc. Ce combat pour la démocratie contre l’oppression de l’homme va progressivement sortir de la confusion néo-libérale universaliste pour déboucher parfois laborieusement sur la revendication nationale. Or l’impréparation des élites, l’absence d’une liaison organique entre elles et les masses, leur paresse et, disons-le, la lâcheté aux moments décisifs de la lutte vont être à l’origine de mésaventures tragiques.

La conscience nationale au lieu d’être la cristallisation coordonnée des aspirations les plus intimes de l’ensemble du peuple, au lieu d’être le produit immédiat le plus palpable de la mobilisation populaire, ne sera en tout état de cause qu’une forme sans contenu, fragile, grossière. Les failles qu’on y découvre expliquent amplement la facilité avec laquelle, dans les jeunes pays indépendants, on passe de l’Etat à l’ethnie, d l’ethnie à la tribu. Ce sont ces lézardes qui rendent compte des retours en arrière, si pénibles et si préjudiciable à l’essor national, à l’unité nationale. Nous verrons que ces faiblesses et les dangers graves qu’elles renferment sont le résultat historique de l’incapacité de la bourgeoisie nationale des pays sous-développés à rationaliser le praxis populaire, c’est-à-dire à en extraire la raison.

La faiblesse classique quasi congénitale de la conscience nationale des pays sous-développés n’est pas seulement la conséquence de la mutilation de l’homme colonisé par le régime colonial. Elle est aussi le résultat de la paresse de la bourgeoisie nationale, de son indigence, de la formation profondément cosmopolite de son esprit.

La bourgeoisie nationale qui prend le pouvoir à la fin du régime colonial est une bourgeoisie sous-développée. Sa puissance économique presque nulle, et en tout cas, sans commune mesure avec la bourgeoisie métropolitaine à laquelle elle entend se substituer. Dans son narcissisme volontariste, la bourgeoisie nationale c’est facilement convaincue qu’elle peut facilement remplacer la bourgeoisie métropolitaine. Mais l’indépendance qui la met littéralement au pied du mur va déclencher chez elle des réactions catastrophiques et l’obliger a lancer des appels angoissés en direction de l’ancienne métropole. Les cadres universitaires et les commerçants qui constituent la fraction la plus éclairée du nouvel État se caractérisent par leur petit nombre, leur concentration dans la capitale, le type de leurs activités : négoce exploitations agricoles, professions libérales. Au sein de cette bourgeoisie nationale on ne trouve ni industriels ni financiers. La bourgeoisie nationale des pays sous-développés n’est pas orientée vers la production, l’invention, la construction, le travail. Elle est toute entière canalisée vers des activités intermédiaires. Être dans le circuit, dans la combine, telle semble être sa vocation profonde. La bourgeoisie nationale a la psychologie d’un homme d’affaire non de capitaines d’industrie. Et il est bien vrai que la rapacité des colons et le système d’embargo installé par le colonialisme ne lui ont guère laissé de choix.

Dans un système colonial une bourgeoisie qui accumule du capital est une impossibilité. Or précisément il semble que le rôle d’une bourgeoisie nationale authentique dans un pays sous-développé est de se nier en tant que bourgeoisie, de se nier en tant qu’instrument du capital et de se faire totalement esclave du capital révolutionnaire que constitue le peuple.

Dans un pays sous-développé une bourgeoisie nationale authentique doit se faire un devoir impérieux de trahir la vocation à laquelle elle était destinée, de se mettre à l’école du peuple, c’est-à-dire de mettre a la disposition du peuple le capital intellectuel et technique qu’elle a arraché lors de son passage dans les universités coloniales. Nous verrons malheureusement que, assez souvent, la bourgeoisie nationale se détourne de cette voie héroïque et positive, féconde et juste, pour s’enfoncer, lame en paix, dans la voie horrible, parce qu’antinationale d’une bourgeoisie classique, d’une bourgeoisie bourgeoise, platement, bêtement, cyniquement bourgeoise.

L’objectif des partis nationalistes à partir d’une certaine époque est, nous l’avons vu, strictement national. Ils mobilisent le peuple sur le mot d’ordre d’indépendance et pour le reste s’en remettent à l’avenir. Quand on interroge ces partis sur le programme économique de l’État qu’ils revendiquent, sur le régime qu’ils se proposent d’instaurer, ils se montrent incapables de répondre parce que précisément ils sont totalement ignorants à l’égard de l’économie de leur propre pays.

Cette économie s’est toujours développée en dehors d’eux. Des ressources actuelles et potentielles du sol et du sous-sol de leur pays, ils n’ont qu’une connaissance livresque, approximative. Ils ne peuvent donc en parler que sur un plan abstrait, général. Après l’indépendance cette bourgeoisie sous développée, numériquement réduite, sans capitaux, qui refuse la voie révolutionnaire, va lamentablement stagner. Elle ne peut donner libre cours à son génie dont elle pouvait dire, un peu légèrement qu’il était empêché par la domination coloniale. La précarité de ses moyens et la rareté de ses cadres l’acculent pendant des années à une économie de type artisanal. Dans sa perspective inévitablement très limitée, une économie nationale est une économie basée sur ce que l’on appelle les produits locaux. De grands discours seront prononcés sur l’artisanat. Dans l’impossibilité où elle se trouve de mettre en place des usines plus rentables pour le pays et pour elle, 3a bourgeoisie va entourer l’artisanat d’une tendresse chauvine qui va dans le sens de la nouvelle dignité nationale et qui par ailleurs lui procurera de substantiels profits. Ce culte des produits locaux, cette impossibilité d’inventer de nouvelles directions se manifesteront également par l’enlisement de la bourgeoisie nationale dans la production agricole caractéristique de la période coloniale.

L’économie nationale de la période d’indépendance n’est pas réorientée. Il s’agit toujours de récolte d’arachide, de récolte de cacao, de récolte d’olive. De même aucune modification n’est apportée dans la traite des produits de base. Aucune industrie n’est installée dans le pays. On continue à expédier les matières premières, on continue à se faire les petits agriculteurs de l’Europe, les spécialistes de produits bruts.

Pourtant, la bourgeoisie nationale ne cesse d’exiger la nationalisation de l’économie et des secteurs commerciaux. C’est que, pour elle, nationaliser ne signifie pas mettre la totalité de l’économie au service de la nation, décider de satisfaire tous les besoins de la nation. Pour elle, nationaliser ne signifie pas ordonner l’Etat en fonction de rapports sociaux. Nationalisation pour elle signifie très exactement transfert aux autochtones de passe-droits hérités de la période coloniale.

Comme la bourgeoisie n’a ni les moyens matériels, ni les moyens intellectuels suffisants (ingénieurs, techniciens), elle limitera ses prétentions à la reprise des cabinets d’affaires et des maisons de commerce autrefois occupés par les colons. La bourgeoisie nationale prend la place de l’ancien peuplement européen : médecins, avocats, commerçants, représentants, agents généraux, transitaires. Elle estime, pour la dignité du pays et sa propre sauvegarde, devoir occuper tous ces postes. Dorénavant elle va exiger que les grandes compagnies étrangères passent par elle, soit qu’elles désirent se maintenir dans le pays, soit qu’elles aient l’intention d’y pénétrer. La bourgeoisie nationale se découvre la mission historique de servir comme on le voit, il ne s’agit pas d’une vocation à transformer la nation, mais prosaïquement à servir de courroie de transmission à un capitalisme acculé au camouflage et qui se pare aujourd’hui du masque néo-colonialiste. La bourgeoisie nationale va se complaire, sans complexes et en toute dignité, dans le rôle d’agent d’affaires de la bourgeoisie occidentale. Ce rôle lucratif, cette fonction de gagne-petit, cette étroitesse de vues, cette absence d’ambition symbolisent l’incapacité de la bourgeoisie nationale à remplir son rôle historique de bourgeoisie. L’aspect dynamique et pionnier, l’aspect inventeur et découvreur de mondes que l’on trouve chez toute bourgeoisie nationale est ici lamentablement absent. Au sein de la bourgeoisie nationale des pays coloniaux l’esprit jouisseur domine. C’est que sur le plan psychologique elle s’identifie à la bourgeoisie occidentale dont elle a sucé tous les enseignements. Elle suit la bourgeoisie occidentale dans son côté négatif et décadent sans avoir franchi les premières étapes d’exploration et d’invention qui sont en tout état de cause un acquis de cette bourgeoisie occidentale. A ses débuts la bourgeoisie nationale des pays coloniaux s’identifie à la fin de la bourgeoisie occidentale. Il ne faut pas croire qu’elle brûle les étapes. En fait elle commence par la fin. Elle est déjà sénescente alors qu’elle n’a connu ni la pétulance, ni l’intrépidité, ni le volontarisme de la jeunesse et de l’adolescence ».

107Lettre de démission adressée au Ministre Résident, 1956 :

108(Source : http://www.bou-saada.net/Franz_Fanon.htm)

109Monsieur le Docteur Frantz Fanon

110Médecin des Hôpitaux Psychiatriques

111Médecin-chef de service à

112L’Hôpital Psychiatrique de

113BLIDA-JOINVILLE

114A

115Monsieur le Ministre Résident,

116Gouverneur Général de l’Algérie

117ALGER

118Monsieur le Ministre,

119Sur ma demande et par arrêté en date du 22 octobre 1953, Monsieur le Ministre de la Santé Publique et de la population a bien voulu me mettre à la disposition de Monsieur le Gouverneur Général de l’Algérie pour être affecté à un Hôpital Psychiatrique de l’Algérie.

120Installé à l’Hôpital Psychiatrique de Blida-Joinville le 23 Novembre 1953, j’y exerce depuis cette date les fonctions de Médecin-chef de service.

121Bien que les conditions objectives de la pratique psychiatrique en Algérie fussent déjà un défi au bon sens, il m’était apparu que des efforts devaient être entrepris pour rendre moins vicieux un système dont les bases doctrinales s’opposaient quotidiennement à une perspective humaine authentique.

122Pendant près de trois ans je me suis mis totalement au service de ce pays et des hommes qui l’habitent. Je n’ai ménagé ni mes efforts, ni mon enthousiasme. Pas un morceau de mon action qui n’ait exigé comme l’horizon l’émergence unanimement souhaitée d’un monde valable.

123Mais que sont l’enthousiasme et le souci de l’homme si journellement la réalité est tissée de mensonges, de lâchetés, du mépris de l’homme ?

124Que sont les intentions si leur incarnation est rendue impossible par l’indigence du cœur, la stérilité de l’esprit, la haine des autochtones de ce pays ?

125La Folie est l’un des moyens qu’a l’homme de perdre sa liberté. Et je puis dire, que placé à cette intersection, j’ai mesuré avec effroi l’ampleur de l’aliénation des habitants de ce pays.

126Si la psychiatrie est la technique médicale qui se propose de permettre à l’homme de ne plus être étranger à son environnement, je me dois d’affirmer que l’Arabe, aliéné permanent dans son pays, vit dans un état de dépersonnalisation absolue.

127Le statut de l’Algérie ? Une déshumanisation systématisée.

128Or le pari absurde était de vouloir coûte que coûte faire exister quelques valeurs alors que le non-droit, l’inégalité, le meurtre multi-quotidien de l’homme étaient érigés en principes législatifs.

129La structure sociale existant en Algérie s’opposait à toute tentative de remettre l’individu à sa place.

130Monsieur le Ministre, il arrive un moment où la ténacité devient persévération morbide. L’espoir n’est plus alors la porte ouverte sur l’avenir mais le maintien illogique d’une attitude subjective en rupture organisée avec le réel.

131Monsieur le Ministre, les évènements actuels qui ensanglantent l’Algérie ne constituent pas aux yeux de l’observateur un scandale. Ce n’est ni un accident, ni une panne du mécanisme.

132Les évènements d’Algérie sont la conséquence logique d’une tentative avortée de décébraliser un peuple.

133Il n’était point exigé d’être psychologue pour deviner sous la bonhomie apparente de l’Algérien, derrière son humilité dépouillée, une exigence fondamentale de dignité. Et rien ne sert à l’occasion de manifestations non simplifiables, de faire appel à un quelconque civisme.

134La fonction d’une structure sociale est de mettre en place des institutions traversées par le souci de l’homme. Une société qui accule ses membres à des solutions de désespoir est une société non viable, une société à remplacer.

135Le devoir du citoyen est de le dire. Aucune morale professionnelle, aucune solidarité de classe, aucun désir de laver le linge en famille ne prévaut ici. Nulle mystification pseudo-nationale ne trouve grâce devant l’exigence de la pensée.

136Monsieur le Ministre, la décision de sanctionner les grévistes du 5 Juillet 1956 est une mesure qui, littéralement, me parait irrationnelle.

137Ou les grévistes ont été terrorisés dans leur chaire et celle de leur famille, alors il fallait comprendre leur attitude, la juger normale, compte tenu de l’atmosphère.

138Ou leur abstention traduisait un courant d’opinion unanime, une conviction inébranlable, alors toute attitude sanctionniste était superflue, gratuite, inopérante.

139Je dois à la vérité de dire que la peur ne m’a pas paru être le trait dominant des grévistes. Bien plutôt il y avait le vœu inéluctable de susciter dans le calme et le silence une ère nouvelle toute de paix et de dignité.

140Le travailleur dans la cité doit collaborer à la manifestation sociale. Mais il faut qu’il soit convaincu de cette société vécue. Il arrive un moment où le silence devient mensonge.

141Les intentions maîtresses de l’existence personnelle s’accommodent mal des atteintes permanentes aux valeurs les plus banales.

142Depuis de longs mois ma conscience est le siège de débats impardonnables. Et leur conclusion est la volonté de ne pas désespérer de l’homme, c’est à dire de moi-même.

143Ma décision est de ne pas assurer une responsabilité coûte que coûte, sous le fallacieux prétexte qu’il n’y a rien d’autre à faire.

144Pour toutes ces raisons, j’ai l’honneur, Monsieur le Ministre, de vous demander de bien vouloir accepter ma démission et de mettre fin à ma mission en Algérie, avec l’assurance de ma considération distinguée.

Notes

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