Extrait du livre a paraitre « Les enfants d’Imana hutu tusi et twa

Nous chercherons ici à décrire à quoi les termes Hutu, Tutsi et Twa se référaient initialement, avant d’être absorbés et sédimentés par le discours de l’anthropologie européenne, puis réintroduits dans le vocabulaire politique interlacustre.

Nous essayerons dans un premier temps de déterminer l’extension géographique politique et culturelle de la subdivision des populations entre Hutu, Twa et Tutsi guidé par les interrogations suivantes :

• Cette distinction est-elle une caractéristique de l’ancienne civilisation interlacustre ?

• Est-elle un phénomène propre aux civilisations interlacustres ou particulier à des espaces sociopolitiques et culturels spécifiques ?

• Cette distinction recouvre-elle en tous lieux le même sens ?

Puis nous poserons la problématique de l’historicité des catégories Hutu, Twa et Tutsi en nous demandant notamment :

Peut-on en évaluer la profondeur historique ?

• S’agit-il de catégories originellement distinctes l’une de l’autre ou, au contraire, de catégories d’identification corrélées, issues de processus de différenciations internes au sein d’une population ?

• L’apparition de ces catégories est-elle repérable ?

• La signification de « Hutu », « Twa » et « Tutsi » a-t-elle évolué ?

• S’agit-il historiquement d’ethnonyme assumé ou assigné ? En d’autres termes, s’agit-il d’identités prescrites et subies, ou au contraire auto revendiquée et assumée ?

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Extension du phénomène Hutu-Tutsi-Twa

Les termes Hutu, Tutsi et Twa se retrouvent au Burundi comme au Rwanda avec des significations proches. Mais à ces trois catégories communes, les Barundi ajoutent une quatrième spécifiquement burundaise, celle de Ganwa qui désigne les représentants des grandes familles où étaient choisis les souverains et les chefs. A l’instar des Babito du Bunyoro, ce groupe s’attribuait la vocation naturelle de gouverner et se considérait comme différent des autres composantes de la population.

Plus au sud, l’élite pastorale du Buha était communément qualifiée de « Tusi ou Tutsi », mais le vocable Hutu, peu répandu n’était généralement utilisé que comme un sobriquet par les habitants. Quant au terme Twa il semble inusité en Giha.

Dans les espaces tanzaniens à l’Est du Rwanda, on ne repère guère de trace vernaculaire des termes hutu et tutsi ; il en va de même dans les parties de l’Ouganda qui n’ont jamais été intégrées à l’ancien royaume du Rwanda. En revanche, le terme omutwa se retrouve dans les langues Kiga, Nkore et Nyoro.

A l’ouest de l’espace rwando-burundais : au Bushi, au Buhavu, au Buhunde et chez les Balega Sile, on rencontre une catégorie de la population appelée par différents noms dérivés de la racine twa : « murhwa », en langue Shi et Haavu ; mutswa en Tembo. Ces différents termes désigne généralement des groupes résidants dans les forêts qui pratique la chasse et la cueillette et sont souvent rattachés aux pygmés. En tembo le terme namwamitswa (banamwamitswa au pluriel) désigne une femme pygmée qui couchait rituellement avec le roi après son intronisation.

On trouve dans cette région, une catégorie de « Baluzi » ou « Baluci » que certains observateurs occidentaux ont assimilé aux Batutsi, mais l’occurrence des catégories « Hutu » et « Tutsi » n’est pas avérée. Dans les langues Bantu de l’ouest du lac Kivu la racine luzi a une connotation politique de « supériorité » et de « noblesse », qui se rapproche de celle de la catégorie ganwa du Burundi. Dans ces territoires dont les chefs suprêmes s’appelaient Bami, comme au Rwanda, il semble bien qu’un corps de notables auxiliaires du pouvoir, ici nommés Batutsi et là Baluzi, occupaient des fonctions analogues. Mais, au-delà de cette analogie fonctionnelle, l’histoire du peuplement de la région, et celle des amoko que nous avons évoquées auparavant montre qu’il serait abusif de déduire une identité bio-ethnique commune des ces différents groupes.

Dans l’île d’Ijwi, qui fut très temporairement rattachée au Rwanda sous Kigeri IV Rwabugiri, on rencontre également des Baluzi. Mais on ne trouve pas ici non plus d’autochtones qualifiés de Hutu ou Tutsi. Pour les îliens de tradition havu, cette différenciation n’était en outre pas pertinente pour distinguer les rwandais entre eux : ils appelaient collectivement les migrants venus du Rwanda « Badusi », terme dérivé de Batutsi.

Ce tour d’horizon des pays limitrophes du Rwanda permet de mesurer la diffusion assez large de la racine « twa » et la restriction de l’extension géographique des termes hutu et tutsi, dans une région africaines où les mouvements de populations, les échanges culturels et les alliances matrimoniales ont été multiples. L’historien des sociétés interlacustres Jean-Pierre Chrétien a donc avec raison qualifié le Rwanda et le Burundi de « bastion du phénomène Hutu-Tutsi ». De fait, en dehors de l’espace géographique rwandais et burundais et de leur voisinage immédiat à l’Est et au Sud, aucune région de la zone interlacustre n’a développé une telle catégorisation de la population. Dans le sillage des spéculations des explorateurs, des chercheurs on tenté de rapprocher la distinction rwando-burundaise Hutu-Tutsi, du couple Baïru-Hima que l’on rencontrait au Nkore mais il ne s’agit que d’une analogie des organisations sociales.

Cette restriction de l’aire d’utilisation des identifications Hutu et Tutsi accrédite l’idée du caractère secondaire des catégories Hutu, Tutsi. L’hypothèse la plus probante est que ces catégories rwando-burundaises sont le résultat de processus de différenciations internes, au sein de communautés ayant en commun des caractéristiques historiques, politiques et culturelles qu’il reste à identifier. Les récits d’origines du Rwanda nous permettent-ils d’avancer dans la compréhension de la genèse de ces catégories ? Nous tirerons d’éventuels enseignements de ces traditions après avoir exposé les principaux mythes qui fondent l’imaginaire politique et social de l’ancien royaume rwandais.

Hutu, Tutsi et Twa dans les traditions orales

La datation de ce que l’on nomme sans doute improprement « traditions orales » pose un problème irrésolu à ce jour. L’occurrence des termes Hutu, Tutsi et Twa dans les récits oraux rwandais ne permet pas par elle-même d’évaluer l’ancienneté de ces termes. Dans le chapitre intitulé « Chroniques rwandaises mythiques et historiques », nous avons eu l’occasion de relever que les variations apparaissaient, dans les narrations historiques produites d’un aède l’autre, sans altérer la structure et les thèmes fondamentaux des récits.

Ce constat ne permet pas pour autant dire que les récits ibitekerezo, sont la mise en forme d’une mémoire historique inchangée depuis sa formulation initiale au plus près des évènements narrés. Eeu égard aux modalités générales de la transmission humaine, il semble raisonnable de concevoir les récits qui ont été figés par leur forme écrite, non comme le fruit d’une mémoire collective inaltérée mais comme le résultat de mises en formes successives ; la forme moderne et ciselée au fil des générations de canevas mêlant schèmes symboliques immémoriaux et préoccupations contemporaines des narrateurs et de leur public. Suivant la formule de Jean-Pierre Chrétien, il est probable que les textes finaux des récits historiques en général et ceux des récits de fondation en particulier, amalgament plusieurs mémoires et qu’ils doivent être décryptés comme des palimpsestes superposant plusieurs strates narratives .

Sabizeze-Kigwa et les Ibimanuka

Nous entamerons notre pérégrination « archéo-mythique » des termes Hutu, Tutsi et Twa dans l’univers des récits ibitekerezo, par l’exposition du mythe de la naissance de Sabizeze, l’ancêtre des souverains rwandais. Voici la trame de ce récit fondamental pour appréhender l’imaginaire rwandais :

Sabizeze est le fils du Roi du Ciel ou Roi d’en haut, dont le nom royal est Nkuba (La Foudre), son nom personnel étant Shyerezo (La Fin Dernière, L’Aboutissement). Sa mère l’une des épouses du souverain céleste est la Reine Gasani « La sacrée ».

Le Roi Nkuba souhaitait agrandir son empire par la conquête. Il réunît ses conseillers, et leur exposa son désir. Le Conseil engagea le souverain à consulter les augures. Les devins-abanyambuto, c’est à dire « ceux de la semence », sélectionnèrent un taurillon approprié, recueillirent la salive du Roi, appelée « semence » pour l’occasion. Les gestes rituels accomplis, les abanyambuto firent avaler le liquide augural au taurillon avant de le sacrifier . C’est par la lecture des entrailles de l’animal, ainsi « ensemencé » par le fluide éminent que les devins conclurent que le projet du souverain céleste serait réalisé, mais non par Shyerezo lui-même, mais pas un de ses fils qui était encore à naître.

Au moment où les devins étaient rentrés au palais pour rendre compte de leur consultation, la Reine Gasani, sur avis de sa conseillère Impanvu (La cause), déroba le cœur du taurillon sacrificiel, le plaça dans un pot d’érythrine et l’aspergea quotidiennement de lait pendant neuf mois. Au terme, de cette période, elle trouva dans le récipient un petit bébé surnageant dans le lait caillé . Elle l’appela Sabizeze « Le recours propice » . Nkuba voulut supprimer cet enfant né dans des circonstances si étrange, mais la grâce du sourire du nourrisson eût raison de la funeste intention.

Pendant son adolescence Sabizeze quitta la maison familiale, suite à une dispute, et « perçant » le plancher du ciel, qui est le plafond de la terre, « tomba à l’Est ». Il prit dès lors le nom de Kigwa, « Le Chuté ». C’est sous ce nom qu’il fonda, sans le savoir, un embryon de royaume, qui devint, au temps de son fils Muntu, « l’Humain », le Royaume des Humains, Abantu. C’est ainsi que le fils de Nkuba réalisa, à son insu, en répondant aux circonstances du moment, le grand projet que son Père céleste avait conçu.

Les mythes de la première dynastie narrent ainsi les aventures de Sabizeze pendant son enfance et sa jeunesse au ciel puis, une fois sur terre, avec ses célestes compagnons, les relations entre « Ceux du Ciel » Ibimanuka et « Ceux trouvés sur la Terre » Abasangwa-butaka, qui par alliance fonderont le « Royaume de la Terre ». Aussi, les souverains rwandais de la dynastie nyiginya, descendant ultimement de Nkuba, sont-ils d’origine céleste. Plus généralement les rejetons de la lignée première sont métis du ciel et de la terre.

Sabizeze Kigwa, tomba sur la terre, en compagnie de son frère et de sa sœur et d’un couple de serviteurs twa à l’est du Rwanda, aux abords du grand rocher Ikinani, « l’Inamovible », sous lequel ils trouvèrent refuge. Ils fraternisèrent avec les locaux qui leur accordèrent l’hospitalité. En retour, les enfants du tonnerre Célestes donnèrent aux fils de la terre, gouvernés par le roi Kabeja, un peu du feu qu’ils avaient amené avec eux du ciel et ils leur en apprirent tous les usages.

Plus tard, Kigwa conçu un fils avec sa soeur, qu’il nomma Muntu, « L’humain ». Ce denier qui est métaphoriquement le père de tous les hommes – Muntu ni se w’Abantu bose – instaura la première dynastie des rois du Rwanda.

Il importe de préciser que cette partie de la tradition orale rwandaise ne porte vraisemblablement pas sur le seul Rwanda, entendu dans le sens moderne, mais sur l’Urwanda, c’est-à-dire « le monde entier ». Ceci est indiqué clairement dans l’ancienne affirmation, Urwanda ni isi yose, « le Rwanda, c’est le monde ». Chaque fois que les récits fondateurs mentionnent le terme Urwanda ou la locution Urwanda rugari, le « grand Urwanda », il faut entendre « le Monde » c’est-à-dire le royaume planétaire de Muntu, « L’humain », qui se distingue de Urwanda rwa Gasabo, « le pays de Gasabo », c’est-à-dire le territoire minuscule considéré comme le berceau du futur état rwandais qui avait pour épicentre le Mont Gasabo.

Jan Vansina rappelle que le terme rwanda signifie littéralement « la surface occupée par un essaim ou un éparpillement » soit un vaste espace. A l’origine, le vocable rwanda était toujours utilisé en y adjoignant un marqueur spécifiant le lieu évoqué. « L’éparpillement de Gasabo » indiquait ainsi l’aire occupée par les gens ayant essaimé à partir de Gasabo, « le Rwanda de Kamonyi », celle des gens ayant essaimé de Kamonyi. Dans les récits historiques le mwami pouvait dire « mon rwanda » et s’entendre répondre « ton rwanda » pour désigner la région habitée par tous ceux qui lui obéissaient. Ainsi trouve-t-on dans un récit historique, relatant les hauts-faits de Ruganzu Ndori le dialogue suivant entre le conquérant héroïque et son fidèle messager Kavuna.

Ndori lui demanda :

Mbwira uko urwanda rwa data rumeze [Dis-moi comment se trouve le Rwanda de mon père].

Kavuna répondit :

Imigezi yarakamye, [Les rivières sont asséchées]

inkoko zirabikira mu magi, [les poules chantent dans les oeufs]

abana baralilira mu nda za banyma ; [les enfants pleurent dans les ventres de leurs mères]

none ngwino uvune urwanda rwa so. [alors viens sauver le rwanda de ton père]

Toujours selon les récits fondateurs, Gihanga, l’un des descendants de Sabizeze-Kwiga, est l’ancêtre éponyme de tous les rwandais qui se définissent mythiquement comme « bene Gihanga » « les enfants de Gihanga. » Le nom de Gihanga signifie « Fondateur ». Cette figure essentielle de l’imaginaire rwandais a longtemps été considéré comme un personnage historique.

Les récits que nous évoqués jusqu’ici doivent être appréhendés, non comme l’écrin d’une mémoire histoire, mais comme des mythes fondateurs de liens, instituant une communauté d’imaginaire historique politique. Jean-Pierre Chrétien rappelle à juste titre que, dans les sociétés de traditions orales, les récits d’origines ont pour fonction d’être « des chartes sociales et politiques, des sortes de constitutions non écrites, fondatrices d’un ordre dont la légitimité est ainsi affirmée sur le mode narratif. Mais l’immuabilité de cet ordre est aussi mythique que la fixité supposée du récit censé l’exprimer. La formalisation quasi littéraire de ce dernier lui donne à la fois une stabilité et une cohérence esthétiques et une richesse symbolique particulière. »

Une remarque s’impose ici : si ces récits de fondations évoquent marginalement les Batwa à travers le couple de serviteurs qui accompagna Kigwa dans sa chute sur terre, ils n’utilisent à aucun moment les termes « Tutsi » et « Hutu », en dehors du nom propre Mututsi dont est affublé le demi-frère de Sabizeze-Kigwa. La différenciation fondamentale qui est posée par les mythes d’origine est celle qui distingue les ibimanuka des abasangwa butaka, autrement dit les êtres « issus du ciel » et ceux « trouvés sur terre ». Ce motif symbolique n’est pas proprement rwandais ; on le retrouve notamment au Buganda avec le personnage de Kintu.

Les personnages de ces récits font écho à la scène politique du Rwanda des XVIIe, XVIIIe et XIXe siècle. Ils renvoie de manière réfractée au paysage clanique à travers la référence aux amoko dynastiques issus de Kigwa et de Gihanga , aux amoko matridynastiques issus de Mututsi et aux amoko considérés par les tradition de la cour centrale comme dépositaires du rôle rituel d’ubuse.

Cette répartition des fonctions symboliques les éminentes se retrouvent dans l’ubwiru, institution essentielle à la légitimation de la royauté sacrée. « Les trois grands biru, ou « rois » rituels, venaient de chacun de ces trois groupes : respectivement un Tsobe, un Kono et un Singa. Les Bacyaba avaient par ailleurs un « roi pour rire » à chaque règne . Le mwiru tsobe, « roi » au Bumbogo, représentait une lignée rituelle, liée au culte des prémices du sorgho, qui fournissait aussi des batabazi, c’est-à-dire des « libérateurs » censés se sacrifier à la guerre pour sauver le pays quand il était menacé. Il faut noter cependant que Rutsobe, leur ancêtre éponyme, est très marginal dans la lignée de Gihanga. Quant au mwiru kono, il était aussi au Bumbogo, chargé de la succession, mais cette fonction avait été créée seulement sous le règne de Cyirima Rugwe, le deuxième des rois vraiment historiques (après Ruganzu Bwimba) au XVIe siècle. Le mwiru Singa enfin renvoie plus spécialement au cycle narratif de Gihanga par le biais de la dynastie des Barenge, alors que le cycle de Kigwa met plutôt en avant les « autochtones » Bazigaba.

Les mythes d’origine ne font donc écho à la situation des clans dans le Rwanda du XIXème siècle que de manière approximative ou décalée. Les positions les plus influentes dans le Rwanda précolonial que nous connaissons ne correspondent pas nécessairement aux rôles dominants mis en scène dans les légendes de Kigwa et de Gihanga. Ces lignes de faille conduisent à se demander Si les rôles secondaires n’ont pas été introduits au fil de l’histoire, chaque groupement tenant à légitimer sa présence dans la société rwandaise par une représentation dans le corpus fondamental auquel se réfère la mémoire collective nationale. Nous aurons à revenir sur cette dialectique de recomposition périodique.

Gahutu, Gatutsi et Gatwa

Les mythes relatifs à l’origine de la différence entre Batwa, Batutsi et Bahutu n’appartiennent pas à ce corpus liée à la tradition de la cour (iby’ibwami), mais relèvent, semble-t-il, plutôt de la tradition populaire (ibyo muri rubanda).

Voici l’un d’entre eux : « Le mythe de l’aîné des mois »

Un homme du nom de Kibaza (l’éternel interrogateur) arriva au Rwanda alors que le pays était encore une forêt. Il défricha la forêt, il cultiva et fit des semailles. Les jours passèrent. Il engendra successivement trois garçons qui grandirent ensemble comme des jumeaux. L’aîné, Gatwa jouait l’enfant gâté ; la gourmandise et la légèreté accaparaient son cœur ; Gahutu, lui, aimait cultiver et aider sa mère aux travaux du ménage, mais il avait peu d’intelligence ; Gatutsi dépassa ses deux frères au cours de la croissance ; il les dépassa en agilité et intelligence et ajouta à cela l’art de flatter et de ruser.

Kibaza cultivait le sorgho pendant la lune de Werurwe (mois lunaire correspondant à mars-avril) et il le récoltait chétif pendant Tumba (saison sèche). Il plantait les haricots pendant Kaboza (décembre-janvier) et le soleil de Mutarama (janvier-février) les abîmait en pleine floraison.

Il se dit alors : « Si j’envoyais quelqu’un chez Kimenyi (le savant), il m’indiquerait quel est l’aînée des lunes et je saurais ainsi quel est le temps des semailles et celui de la récolte. » Il réunit ses fils et leur dit : « Préparez suffisamment de provision et partez sans tarder chez Kimenyi lui demander de ma part quel est l’aîné des mois. Gatwa qui est le plus âgé transmettra le message. Et toi, Gahutu, si Gatwa oublie quelque chose, rappelle le lui. Quant à Gatutsi, il vous tiendra compagnie. »

Sur le chemin Gatwa qui portait les provisions les mangea à l’insu de ses frères. Gahutu demanda des patates douces aux gens qu’ils rencontraient et les mangea pendant le chemin, il mangea également les épis de sorgho qu’il glanait en marchant. Gatutsi se garda des ces aliments de peur qu’ils ne l’indisposent. Il se serra une corde autour du ventre et attendit Gatutsi qui avait écouté jusque là sans bouger entendit encore les paroles que la femme adressa à son mari : « On l’a vraiment bien dit : « ukuri koko izina si ryo muuntu » le nom ce n’est pas la personne ! Dois-tu t’informer comme si tu ne savais pas que l’aîné des mois est ukwakira qui accueille toutes les semences : la pluie tombe et les haricots sont plantés, l’éleusine est semée, les patates douces sont cultivées, les courges, les ignames et beaucoup d’autres semences sont mises dans le sol ? – il me semble bien qu’il en est ainsi, répondit Kimenyi. » Lorsque les deux époux furent profondément endormis, Gatutsi pu se lever et rejoindre la couche de ses frères.

Le lendemain Kimenyi trompa les enfants en leur disant que l’aîné des mois était Mutarama. Il le fit pour que Kibaza ne sache pas le temps de la culture et soit affamé. Les enfants rentrèrent au foyer. Quand ils arrivèrent, leur père demanda à Gatwa quel était le message : il répondit à son père que l’aînée des lunes est Mutarama parce qu’il l’avait entendu de Gahutu. Gatutsi rectifia et dit que c’est Gahutu qui avait obtenu cette réponse de Kamenyi, mais qu’en réalité l’aînée des lunes est ukwakira et il raconta comment Kamenyi avait cherché à les tromper.

Kibaza s’en souvint le jour de son testament, il fit de Gatutsi le chef de famille ; Gahutu devait lui obéir et de se charger du dur travail de la terre. Quant à Gatwa il n’aura nulle considération de personne, il sera tenu à l’écart et vivra des choses que ceux que ses plaisanteries auront enchantés lui donneront.

Le mythe de la jarre de lait est également très connu et souvent cité. En voici la trame essentielle :

Imana, Dieu des collines heureuses, cherchait à qui confier le troupeau des vaches du Rwanda. Un soir, il descendit sur sa terre préférée. Il confia à Gatwa, Gahutu et Gatutsi une jarre de lait. Ayant fait cela, Imana remonta dans l’empire céleste. Le matin, il revint sur les lieux, à l’issue de la nuit- ancêtre, voir ce que les trois hommes avaient fait de sa jarre de lait. En sortant de son premier sommeil, Gahutu avait eu soif. Il avait bu le lait et s’était recouché.

A l’aube, au moment de la nuit dit ’’quand les petits veaux remuent’’, Gatwa s’était débattu dans son sommeil, sa jarre s’était renversée, la terre avait bu le lait. Au moment où le soleil venait de Bulyazuba, le pays où l’on mange le soleil, Imana trouva Gatutsi accroupi auprès de sa jarre de lait et la veillant. Apercevant Imana, Gatutsi ôta prestement le couvercle ainsi que font les gens bien élevés, car offrir une boisson couverte était une insulte.

’’Tu n’aimes donc pas mon lait ? demanda Dieu – Si Seigneur, répondit Gatutsi, mais je me suis dit que tu reviendrais au Rwanda, notre pays est si beau. Et que tu aurais peut être soif. Alors je l’ai gardé pour toi. Bois Seigneur.’’ Alors Imana dit à Gatutsi : « Ganza, règne ! » Il maudit Gatwa et en fit un paria parmi ses frères et donna l’ordre à Gahutu d’être le subordonné de son frère Gatutsi.

L’épreuve de la jarre de lait est parfois complétée par une autre qui consiste à construire une hutte sur le rocher, et que seul Gahutu réussit manifestant son esprit pratique, sa compétence technique et son goût pour la vie domestique. Dans une autre version encore, Gatutsi garde son lait intact et reçoit les vaches ; Gahutu laisse tomber peu de lait sur ses mains et manifestera sa valeur par son travail ; la femme en laisse tomber dans son giron et aura pour fonction d’enfanter ; quant à Gatwa, il boit tout manifestant qu’il n’y a rien à attendre de lui que la gloutonnerie. Un autre jugement spécifie que Gatutsi traira la vache, Gahutu traira les champs et que Gatwa traira la forêt.

Pierre Smith commente ainsi, la philosophie du récit de l’aînée des lunes, dans lequel les trois frères sont chargés de ramener un message de vie, la réponse qui évitera la famine . «  Dans toutes les versions de ce conte Gahutu et Gatwa se rendent coupable des mêmes erreurs : précipitation, gourmandise et oubli, indisposition, sommeil inopportun et ignorance qui sont les maillons d’une même chaîne et font de l’homme le prisonnier de la mort. A l’inverse, le contrôle de soi, l’abstinence, la mesure, la disposition à veiller, la vaillance, la discrétion sont les vertus attribuées à Gatutsi. Ces qualités lui confèrent le rôle de gardien protecteur des secrets de la vie : ceux de la fécondité et du cycle des saisons. La légitimité de sa primauté est fondée sur son rôle de médiateur entre les forces vives du ciel et l’organisation de la vie sur terre. »

L’importance du respect de la vie est mise en scène dans un autre récit qui lui aussi disqualifie Gatwa.

Imana appelle les Tutsi et, mettant en valeur leur intelligence, il leur propose : Vous êtes la seule catégorie intéressante : voici des armes, débarrassez-nous des autres. Les Tutsi réfléchissent à l’utilité des autres et refusent. Les Hutu réfléchissent et refusent à leur tour, car ils ont besoin des Tutsi pour arbitrer les conflits et les protéger, et des Twa pour fabriquer des pots et les amuser. Quand c’est au tour des Twa, ils foncent sans réfléchir et Imana les arrête et les maudits. Ils ne pourront plus porter les armes que sous les ordres des Tutsi.

Dans une autre version, le Twa refusent également et ce sont les femmes, lasses d’être moquées par les hommes, qui foncent pour les tuer. Imana les arrête, leur expose les inconvénients de leur conduite et elles avouent qu’elles n’y avaient pas pensé. Imana décrète alors que pour porter des armes il faut d’abord savoir réfléchir et il pose, pour les femmes, l’interdit absolu de porter des armes.

Les motifs de ces récits étiologiques ne sont pas proprement rwandais ; on les retrouve notamment dans des traditions nyoro :, les noms des protagonistes ne sont plus Gahutu, Gatutsi et Gatwa mais Kakama, Kahima et Kaïru, ancêtres éponymes des rois (bakama), des Bahima et des Baïru.

Ruhanga qui est à l’origine de tout, dota les humains de tout ce qui est nécessaire à leur existence. Il créa le soleil, la nuit, la lune, les oiseaux, les herbes, les outils (le couteau, le marteau, la hache), le bétail et le feu. Nkya Mba, frère de Ruhanga avait quatre fils : l’aîné s’appelait Kantu (petite chose) et trois autres répondaient au même nom de Kana (petit enfant). Cette situation posait un problème ; lorsque le père appelait tel fils c’était un autre qui se présentait.

Pour mettre fin à ce désordre, Nkya Mba organisa un concours qui lui permettrai de doter chacun de ses fils du nom qui lui conviendrait. Il les convoqua à son domicile, et confia à chacun d’eux un pot de lait (ikisahi) puis les renvoya. Sur le chemin, Nkya Mba avait placé différents objets : un panier de sorgho, des patates douces, un coussinet en herbes, une hache, un couteau, une corde servant à attacher les pattes des vaches pendant la traite et une tête de bœuf. Parvenus à cet endroit, le plus âgé et le cadet abandonnèrent les pots de lait confiés par le père. Le premier se mit à consommer la nourriture. Comme il n’arri¬vait pas à tout terminer, il s’empara du coussinet en herbes, le mit sur la tête et emporta le reste. Quant au plus jeune, il préféra prendre la tête de bœuf.

Ruhanga, organisa une deuxième épreuve. Après la traite du soir, il confia de nouveau un pot de lait à chacun des trois enfants et leur demanda de tenir jusqu’au matin. Maladroit, le cadet renversa un peu de lait ; il supplia ses frères qui acceptèrent de lui ajouter chacun quelques gouttes et son pot fut à nouveau rempli ; au milieu de la nuit, le plus âgé renversa tout son lait et se retrouva le matin les mains vides.

Après ces épreuves, Ruhanga imposa un nom à chacun. L’aîné, qui avait tout renversé et pris le sorgho, qui s’appellerait désormais Kaïru serait responsable des cultures ; le second, dont le pot était à moitié rempli, prendrait le nom de Kahuma et serait responsable du bétail ; le troisième qui avait encore son pot plein de lait et avait pris la tête de bœuf, s’appellerait Kakama. Ruhanga lui donna le pouvoir de diriger ses frères et de régner sur le Kitara. C’est lui qui, selon la tradition, fut le premier souverain du Kitara et donna leur titre aux rois qui suivirent (abakama).

Dans une autre version , Nyamuhanga et son épouse Nyabagabe engendrèrent un enfant qu’ils nommèrent Kintu ; Kintu qui devint le premier roi du Kitara se maria et conçut trois enfants : Kaïru, Kahima et Kakama. Quelque temps avant de mourir Kintu voulut désigner son successeur ; il présenta à ses fils trois objets : un morceau de fer, un récipient en bois et un tronc d’arbre. Ayant demandé alors à chacun de choisir l’objet qui leur paraissait le plus important : Kaïru choisît le morceau de fer, Kahima prit le récipient et Kakama porta son choix sur le bois. Kintu leur dît que chacun avait choisi sa vocation : le morceau de fer de Kaïru représentant la houe : il prendrait soin des cultures ; le récipient en bois de Kahima signifiant le pot servant à traire les vaches : il s’occuperait du bétail ; le bois de Kakama désignant le tambour : il serait souverain.

Comme on le voit les récits d’origines ont une valeur étiologique et tendent à justifier une répartition sociale des tâches et la prééminence de la fonction monarchique. Les variantes de ces récits reflètent, selon les royaumes, la diversité des configurations socio-politiques mais ils ne mettent nulle¬ment en scène une opposition de type racial puisque les personnages centraux de ces mythes sont frères.

Les références mythiques rwandaises établissent elles aussi la fraternité de tous les Banyarwanda en même temps que leur hiérarchie en définissant les valeurs dominantes de la société. On s’en doute, ces mythes n’ont pas manqué d’être repris, interprétés diversement soit en accentuant la fraternité originelle de Gahutu, Gatwa et Gatutsi et donc celle de tous les rwandais, soit pour légitimer la domination sociale des uns ou au contraire dénoncer une situation d’asservissement multiséculaire.

Josias Semujanga dénonce les interprétations idéologiques anachroniques qui ont pu être faites de cette légende. Pour lui, La fonction essentielle des mythes des fils de Gihanga serait d’expliquer l’origine du patrilignage et les qualités exigibles du chef de lignage aux Rwanda. Au seuil de la mort, rapporte-t-il, chaque père pouvait rependre le récit des épreuves de Gahutu, Gatwa et Gatutsi pour désigner son successeur à la fonction de chef de l’umuryango ou de l’inzu. Et il conclut : « Les signifiants hutu, tutsi, et twa ne sont que des attributs moraux du triptyque munyarwanda. Que de façon implicite la monarchie nyiginya, pour fonder sa légitimité, ait utilisé le mythe de Gihanga ou Kigwa pour faire du Tutsi l’allié du pouvoir politique, cela n’empêche pas le mythe de rester le fondateur de la genèse d’une lignée munyarwanda. »

Quelles que soient les interprétations que l’on attribue aux signifiant « Twa », « Hutu », « Tutsi » il reste que chacun d’eux est lié à un champ sémantique distinct. « Gatwa » renvoie à enfant gâté, gourmandise, oubli, insouciance, malédiction, légèreté, non-respect des prescriptions et restrictions rituelles ; Gahutu » renvoie à travailleur, amour de la terre, gourmandise, simplicité, intelligence réduite… ; « Gatutsi » renvoie à agilité, tempérance, contrôle, intelligence, art de flatter, ruse. C’est donc tout au moins à l’énonciation d’une hiérarchie des valeurs de références de la société rwandaise que procèdent les mythes.

Traditions orales et peuplement du Rwanda

La thèse de l’autochtonie originelle des Batwa, de l’implantation ancienne mais ultérieure des Bahutu et de la migration beaucoup plus récents de pasteurs Hamites – Batutsi qui auraient colonisés les « peuples premiers » du Rwanda a parfois été étayée par de vagues référence aux traditions orales rwandaise.

Pierre Smith qui a œuvré à la collecte de celles-ci, ainsi qu’à l’étude des récits populaires de toute la zone des Grands Lacs rapporte que, si les mythes d’origines, ibirari, font référence à la hiérarchie de Gatwa, Gahutu et Gatutsi, aucune source orale ne fait d’allusion à une quelconque invasion Tutsi ni même à un ordre d’implantation de chacun de ses groupes. Pour Jean-Pierre Chrétien, l’histoire de Gahutu, Gatutsi, et Gatwa serait en outre marginale dans les traditions orales et ferait figure de pièce rapportée. Sa popularité actuelle devrait beaucoup à sa réitération à usage politique et idéologique au XXe siècle.

Ce même historien considère également que ce sont les idéologies contemporaines qui se sont emparés des mythes de Kigwa et de Gihanga pour faire de ces deux personnages originels les symboles d’une invasion tutsi venue du Nord. Mais dans les traditions orales ceux-ci ne sont pas associés à une partition ethnique de la société mais bien plutôt, comme nous l’avons déjà mentionné, à l’histoire des amoko rwandais. De fait plusieurs d’entre eux se réfèrent à la geste de Kigwa et de Gihanga dans leurs généalogies mythiques. Les amoko de certaines dynasties modernes sont mentionnées dans les récits de fondation : Banyiginya du Rwanda, Bahondogo du Bugesera, Bashambo du Ndorwa. Les ibirari font également référence à l’ubwoko qui fournît le plus grand nombre de reines-mères des bami rwandais depuis le XVIIIe siècle. Sont aussi mis en scènes les amoko abasangwa butaka – ceux dit « trouvés sur la terre » – Bazigaba, Bagesera et Basinga. Ces derniers, selon Jean-Pierre Chrétien, auraient fondé « les anciennes dynasties régnantes sur tout le tiers nord et est du Rwanda actuel. Chacun de ces groupes est représenté chez les responsables des grands rituels royaux, dénommés les abiru, à travers les clans respectifs des Tsobe, des Bakono, et des Basinga. » Les textes de ces rituels font-ils référence à la distinction entre Twa, Hutu et Tutsi ?

C’est à l’étude de cette question que se rapportent les développements à suivre.

Hutu, Tutsi et Twa dans les rituels royaux « ubwiru »

Les bami nyiginya inauguraient leur règne et le poursuivait en participant à des rites destinés d’une part, à affirmer la prise en charge matérielle et spirituelle du pays, ses hommes, ses terres, ses troupeaux et, d’autre part, à assurer sa sécurité et à conjurer les calamités récurrentes. Chaque protocole rituel est appelé « voie » inzira. L’ensemble de ces rites est appelé ubwiru . Le sens de ce terme n’est pas évident. Selon Alexis Kagame, ubwiru signifierait « secret inviolable » ; mais il s’agit là d’une explication du caractère ésotérique des rites royaux et des textes qui s’y rapportent, plutôt que d’une définition proprement dite. L’étymologie de ce terme reste incertaine. Il a pu être suggéré un rapport entre ubwiru et ubwire « la tombée de la nuit », entendue comme un voile obscur qui recouvre la terre. Ubwiru signifierait alors « ce qui est caché, les choses voilées ». Le mwami et la reine-mère umugabekazi étaient les officiants principaux des cérémonies. Dans cette fonction, ils étaient assistés des gardiens de la conformité rituelle abiru en leurs diverses catégories, dont trois principaux étaient appelés bami, à l’instar de la plus haute autorité politique au Rwanda.

Les textes des rituels étaient confiés à des lignages déterminés. Ceux-ci assumaient la charge d’assurer la mémorisation et la conservation de génération en génération des précieuses voies. Au sein des lignages abiru, cette transmission ne se faisait pas nécessairement de père en fils, car il fallait, non seulement manifester les aptitudes requises, pour apprendre le « métier » de d’officiant ritualiste, mais aussi pouvoir devenir des archives vivantes capables de retenir par cœur de longs textes, sans jamais rien y modifier ni oublier le moindre détail – sous peine de mort, dit-on.

Les 17 textes de l’ubwiru couvraient un champ situé en amont des lois et des règlements du royaume . Il prescrivait la conduite pour prévenir ou surmonter les crises graves pour la nation : rites à mettre en œuvre lors de catastrophes naturelles du type sécheresse, inondation, maladie du bétail… ; rites à effectuer périodiquement pour l’ouverture de la chasse, l’abreuvage des vaches, les prémisses… ; rites à accomplir en situation de guerre ; rites concernant la création d’un nouveau souverain ; tâches assignées aux descendants de telle famille ou aux gens de telle province.

Les termes Hutu Tutsi et Twa sont peu fréquents dans les textes rituels. Le vocable « Hutu » apparaît trois fois dans La voie des prémisses, Inzira y’umuganura, avec le sens de « personne au service » d’un rite. Ainsi, au cours de la cérémonie des prémices umuganura, le panier contenant le sorgho qui était au centre du rituel était porté en cortège et traité à l’égal du tambour dynastique Karinga . Le rituel prescrit que c’est un « muhutu » attaché à la cour appartenant à la formation militaire « Intarindwa » qui porte ce panier chez la mwami. C’est au terme de cette réception que le panier des prémices est donne à un « muhutu quelconque », « umuhutu ubonetse weese » qui le transporte en cortège jusqu’à la fin du rite. L’honneur qui est rendu à ce panier des prémices est comparable à celui rendu au tambour royal « Karinga ».

Voici la lettre de la voie :

66

Bukir umwam akakira [Le soir le mwami fait l’acte]

Umuhutu w intarindwa [Un Hutu des inapprochables]

Agahenger ingoma zitarabambura [Guette le moment où les tambours sonneront le réveil]

Agatindura cya gicuba [Pour vider le pot juste avant]

70

Akijyanir umutsim akirira [Il emporte la pâte et la mange]

Bikab aho [Les choses en reste là]

Ukwezi kukajya gushira [A peu près jusqu’à la fin de la lune]

Dans ce passage, les transcripteurs du rituel n’ont pas jugé pertinent de traduire Umuhutu.

S’ils en avait pris le parti, la traduction de : « Umuhutu w intarindwa » aurait pu être : « L’un des servants des Inapprochables. »

Ailleurs, le terme « Muhutu » recouvre une autre signification. Il semble parfois être utilisé pour signifier « représentant des cultivateurs ». Dans cette acception, le « muhutu » est parfois spécifié comme « descendant de Myaka ». Le terme « imyaka », au pluriel signifie céréales ou récoltes. Myaka pourrait être le nom d’un ancêtre mythique des cultivateurs. Le code désigne également le « Muhutu » par le nom de « descendant de Musana et de Mumbogo ».

Comme les Tsoobe, Ces « Bahutu descendant de Myaka, de Musana et de Mumbugo » étaient vraisemblablement, à l’instar de certain Tsoobe, des représentants des ritualistes des cultivateurs. Ceci inciterai la encore à interpréter, le vocable muhutu dans ce contexte, comme signifiant « représentant rituel des cultivateurs ».

Le code ésotérique utilise le terme « Umututsi » lorsqu’il évoque l’existence du mwami antérieure à son intronisation et son identité lorsqu’il était encore un être commun.

L’ubwiru décrit le protocole par lequel l’être personnel de celui qui est appelé à être le médiateur suprême entre le pays et les forces génésiques de l’imana incorpore la souveraineté. Selon l’ubwiru, être mututsi est un état que le mwami quitte par son intronisation. La peau de vache qu’il portera désormais en lieu de celle de mouton symbolise ce changement.

Le protocole d’intronisation précise ainsi :

91

Umwam akicara mu kirambi

Kuu ntebe y íintéeko

Isérereye hw íntaama

Yĕrejw akír uumutuutsi

95

N áaho yiimyé

Kukw íyó yiimyé

Atongéra kwambar intaama

Yambar inká gusa

En français :

Le mwami s’assied au milieu de la maison

Sur le trône

Auquel on a lié la peau d’un mouton

Désigné comme favorable quand il était encore Tutsi

Et au moment où il a été intronisé

Car lorsqu’il est intronisé

Il ne porte plus de peau de mouton

Il ne porte qu’une peau de vache

Le nom profane que le nouveau souverain portait avant son avènement et le nom de règne qu’il a désormais pour charge d’accomplir sont proclamés au peuple, assemblé pour la circonstance. Ce rite se déroule au cours de la cérémonie des prémices.

Voici un extrait du texte rituel :

Bagerakukarubanda, umutsoobe mukuru, Ati dor umwami waa nyu rubanda, Izina rv’ubutuutsi ni kaanaka, I ry’ubwami ni kaanaaka

Quand ils arrivent à la place publique le Tsoobe principal dit :

« Peuple, voici votre roi. Son nom de Tutsi est tel, Son nom de de règne est tel »

L’occurrence du mot Twa est bien plus élevée que celle des vocables Hutu et Tutsi. Il apparaît dix-neuf fois. « Il s’agit dans un premier cas, d’une femme sans seins dans un rituel pour conjurer la stérilité (ikirumbo, voie 2 : 10 fois) ; dans un autre cas il s’agit de la famille de Twa issus de Bwami, gardiens du feu de Gihanga (voie 6 du feu et voie 17 de l’intronisation, lors de la réanimation du feu de Gihanga ; 4 fois) dans le troisième cas, il s’agit de la famille Twa Mahenehene à laquelle appartient le bourreau officiel (voie 11 ; 2 fois) ; enfin, le quatrième cas est celui des Twa musiciens (voies 7 et 11 ; 3 fois). » Si donc, les termes Tutsi, Hutu, et Twa sont présents les textes de l’ubwiru, leur usage est peu fréquent.

Leur opposition, ou même leur distinction terme à terme, n’apparaît à aucun endroit. Les thèmes les récurrents de l’ubwiru font en revanche font montre d’une série de préoccupations qui dévoilent un faisceau de valeurs.

Comme l’a analysé Servilien Sebasoni, ces valeurs sont incarnées par des figures rituelles : le mwami, souverain intermédiaire mystique et garant de la prospérité ; la fécondité et la sécurité du territoire et de tous les êtres vivants ; le tambour emblème de la souveraineté ingoma ; les hommes, abagabo ; les femmes, abagore ; les vaches, inka ; le territoire, uRwanda ; le peuple du Rwanda, rubanda ; la terre et sa culture.

Hutu, Tutsi et Twa dans les adages et les récits populaires

D’aucun ont tenté de démontrer un supposé mépris ou une méfiance réciproque entre groupes dit ethniques à partir de la mention de proverbes évoquant les qualité de Hutu, Tutsi ou Twa.

La rhétorique rwandaise recourt effectivement volontiers aux proverbes en les introduisant à brûle-pourpoint dans la conversation comme argument d’autorité. Mais, il faut convenir qu’il ne s’agit justement que d’un procédé qui n’a de valeur performative qu’à l’aune du silence de l’interlocuteur ou de sa capacité à répondre selon la même voie en rétorquant un autre adage.

Il reste que les proverbes, et autres adages populaires-imigani*, témoignent d’une pensée anonyme mais qui, popularisée par sa reprise dans le parler commun, échappe au moins partiellement au contrôle des pouvoirs sacrés ou politiques. Examiner les évocations proverbiales rwandaises mentionnant les catégories Hutu, Tutsi et Twa est donc un contrepoint essentiel de l’étude des leurs occurrences dans les textes rituels et autres traditions attachées de près à la cours. A partir de leur recension, quelles analyses sont-elles possibles ?

Introduisons tout d’abord, quelque propos de précaution. L’interprétation des proverbes pose de délicats problèmes ; nos développements doivent donc être considérés comme des hypothèses et non comme des affirmations péremptoires, même lorsqu’un conditionnel de prudence ne le souligne pas explicitement.

En introduction de leur ouvrage recensant de quelques 4500 proverbes, Crépeau et Bizimana, que « L’interprétation du proverbe est une abstraction, un peu comme le concept de masse en physique ou celui de gène en biologie. C’est une idée générale applicable à des situations diverses et couvrant une zone sémantique souple et mouvante, dont la configuration se modifie sans cesse sous la poussée de nouvelles applications. »

Comme tout trait culturel le proverbe est une composante d’un système de significations et d’un système d’actions. La difficulté est de déterminer l’un et l’autre sachant que chacun a évolué dans le temps. Les risques d’anachronismes et d’interprétations erronées sont patents, et ce, d’autant plus que l’évaluation de la profondeur historique de telle sentence est souvent irréalisable ou incertaine, hors des rares cas ou un indice permet de situer l’énoncé dans le temps.

Tel est, par exemple le cas du proverbe suivant : Nzamukerekwa ni mwene Senkobwa umutwa. Traduit littéralement cet adage signifie « Je te le montrerai, c’est le fils de Senkobwa le Twa » et veut dire : « Lorsque l’occasion s’en présentera je vous prouverai que je dis vrai. Je vous le montrerai en flagrant délit. » La mention du nom Senkobwa permet de situer historiquement l’apparition de cette expression populaire.

Pierre Crépeau et Simon Bizimana commentent : « Senkobwa était un Twa qui, sous le règne de Musinga, habitait la colline de Nyanza près de Butare. Bourreau de la cour, il est resté dans la tradition comme l’exécuteur, notamment de l’envoûteur Nkiramacu, de la colline de Musange, personnage qui a donné son nom à l’affaissement entre les collines de Ruhande et Cyarwa : umukoni wa Nkira. »

Mais un tel indice est rare et dans l’immense majorité des cas l’auditeur ou le lecteur reste dans l’expectative en ce qui concerne l’appréciation de l’ancienneté des sentences populaires.

De plus une forme ancienne peut se voir attribuer un sens radicalement nouveau, ou recevoir des significations divergentes selon le milieu ou le proverbe est énoncé. Un trait positif peut ainsi changer de valence. La discrétion, la capacité à garder un secret peuvent être prise pour des qualités ou au contraire comme l’indice d’une stratégie malveillante. Enfin notons qu’en tant qu’énoncé à visée performative , la totalité de la signification d’un proverbe n’est appréhendable théoriquement que si l’on peut en déterminer les contextes d’énonciation. Or comme l’on noté également Crépeau et Bizimana, il serait chimérique de vouloir déterminer le contexte situationnel réel de chaque énoncé. En effet, étant donné le grand nombre de proverbes recensés et leur vaste circulation, étant donné aussi que l’art du proverbe réside principalement dans son application à des situations nouvelles, il résulte que les circonstances de lieu et de temps, l’événement social et les interlocuteurs, qui constituant la situation appropriée à la citation d’un proverbe, peuvent varier presque à l’infini. Ces précautions liminaires ne doivent pas pour autant conduire à un scepticisme radical.

L’examen des proverbes, ici ceux évoquant les catégories dites « ethniques » par l’anthropologie coloniale, est riche d’enseignement. La fréquence relative des thèmes, des proverbes, la cohérence ou les contradictions interne à une thématique, la mise en réseaux des motifs, sont ici précieuses pour déterminer l’intentionnalité sous-jacente particulière d’un proverbe ou d’une série d’adages et étayer raisonnablement nos conjectures. Ainsi l’analyse de la fréquence d’apparition des termes Hutu, Tutsi et Twa atteste tout d’abord de la marginalité des proverbes contenant ces termes parmi les milliers recensés à ce jour. L’index du recueil de Crépeau et Bizimana mentionne 21 occurrences du vocable Hutu, 17 pour Tutsi et 6 pour Twa. Même si la compilation des ces deux chercheurs n’est pas exhaustive, ces fréquences mises en regard avec celles des thèmes relatifs à la destinée au principe-entité imana à l’humanité et au cœur – umuntu et umutima – à l’échange et à la solidarité démontrent la marginalité des proverbes mentionnant les trois catégories Hutu, Tutsi et Twa.

Sans entrer dans une analyse de contenu fine, des locution populaire recélant les mots Hutu, Tutsi et Twa, il possible de dire que les valeurs attachées à ces termes dans les proverbes sont congruentes avec celles qui ont été décrites plus haut lors de l’analyse des imigani mettant en scène Gatwa, Gahutu, et Gatutsi. Il est important de relever que, si la thématique des rapports entre puissants et faibles est récurrente dans les proverbes, c’est exceptionnellement qu’elle s’exprime en termes d’opposition Hutu-Tutsi-Twa.

Hypothèses sur les origines et l’évolution des termes Hutu, Tutsi et Twa

Pour Schoenbrun, les anciennes sociétés de l’Afrique des Grands Lacs se percevaient initialement comme des regroupements de voisinages (ibihugu en kinyarwanda) distincts des autres. Les différentes déclinaisons du radical hanga que l’on retrouve dans la plupart des langues interlacustre seraient apparues pour exprimer initialement la notion d’« étrangéité » de groupes voisins dans le contexte de multiculturalité primitive et de coexistence de groupes d’expression bantu, soudaniques, couchitiques… Selon ce scénario, les processus d’échanges et d’interaction entre communautés régionales de langues différentes aurait généré une conscience de soi dont les formes ont évolué. Dans le contexte de fusions des héritages culturels et de systèmes agraires différencié au sein de sociétés devenues ultérieurement bantouphones le qualificatif mahanga pourrait avoir initialement été appliqué au communautés ou aux individus qui continuaient à cultiver des modes de vies soudanique, est-sahélien, couchite.

Origine du terme « Twa »

Le terme twa qui n’est pas un terme auto-référentiel pourrait dériver de cette logique de qualification des individus qui choisirent de continuer à cultiver leurs modes de vies initiaux fondés sur l’exploitation des ressources forestières animales et végétales, au sein d’une société ou les activités agro-pastorale devinrent dominantes.

Dans le Rwanda ancien, l’ethnonyme non territorial « Twa » était utilisé soit comme terme générique englobant des groupes ne pratiquant ni l’agriculture ni l’élevage, soit comme terme désignant quelques communautés pratiquant la poterie ; cet ethnonyme se surajoutait le terme impunyu distinguant les chasseurs-récolteurs qui vivaient dans les forêts et les grands marais. Une hostilité mutuelle semble avoir teinté les relations entre les Twa des grandes forêts de l’ouest et du nord Rwanda et leur voisins agriculteurs susceptibles réduire le territoire de chasse des premiers en défrichant la forêt. « Un comportement d’évitement et de mépris, peut-être mutuel, caractérisait les relations entre les Twa et tous les autres habitants. Non seulement les Twa et les autres ne se mariaient pas entre eux, mais par peur d’une souillure sociale ils ne buvaient pas à la même cruche, ne pouvaient utiliser les mêmes écuelles, disposaient de leurs propres paillotes, de leurs propres sources d’eau… Malgré ces comportements, une certaine symbiose existait entre Twa et autres habitants, car on échangeait les produits de la forêt, surtout le miel, le gibier et les peaux contre des produits agricoles. »

Récits et anecdotes donnent des Twa une image ambivalente. Ils sont souvent décrits comme des êtres impurs parfois infrahumains, mais ils sont aussi loués pour leur agilité, leur courage et les talents musicaux et leur valeur guerrière. Certains sont amis et espions des rois. Ils incarnent aussi une sagesse tranquille et désabusée dans de nombreuses anecdotes, comparables à celles d’un Nasredin dans les pays d’Afrique du Nord.

Avec le terme Twa, ceux d’Hima et Tutsi constituent les trois ethnonymes non territorialisés qui introduisirent une première distinction au sein de la population de l’espace rwandais. Il n’existait semble-t-il primitivement aucun terme subsumant les gens du commun pratiquant les activités agricoles dominantes. La terminologie – note Vansina – suggère que la vie agricole était perçue comme la condition normale des habitants dont il fallait distinguer les gens « différents » qui pratiquaient un autre mode de vie.

Origine du terme « Tutsi »

Si le terme Twa était un ethnonyme assignés, le terme Tutsi tout comme celui de Hima semblent avoir été initialement deux ethnonymes revendiqués par des groupes spécifiques du fait de leur activité principales. Selon Vansina, « Hima » s’appliquait à tous les éleveurs, au sud de l’Ouganda et au Buhaya du Nord. Au Rwanda, au Burundi et au Karagwe en revanche, « Hima » ne désignait que les éleveurs du commun tandis que « Tutsi » désignait une élite pastorale.

Les connotations et le contenu du terme Tutsi auraient particulièrement évolué dans le sens de cette distinction dans les sociétés où les éleveurs devinrent prééminents dans l’élite politique. Toujours selon Jan Vansina, le choix de la dynastie nyiginya d’abandonner la désignation de Hima pour celle de Tutsi serait un indice de cette évolution. L’usage de l’étiquette « Hima » évoluera de pair. A partir du premier quart du XVIIème siècle (sous le règne du Mwami Ndori), la mention « Tutsi » gagnant en prestige, « Hima » sera progressivement réservée aux éleveurs transhumants du Mutara et les gens d’élite en feront également un usage méprisant pour désigner les éleveurs de moindre condition sociale qu’eux-mêmes. Cet usage est attesté dans certains récits ibitekerezo ou « Hima » est utilisé pour désigner les « petits Tutsi ».

Le terme Tutsi est généralement considéré comme un ethnonyme non territorialisé. Toutefois, Mgr. Patient Kanyamachumbi, suggère la plausibilité de rapprocher le vocable Tutsi avec des noms de lieux . Même si l’hypothèse de ce chercheur me semble fragile, car la proximité phonique ne vaut pas preuve de lien linguistique, il n’est pas inutile d’exposer son raisonnement :

Kanyamachumbi fait remarquer que, dans le Nord-Est du Nkore, territoire situé dans l’espace de l’actuel Ouganda, un lieu porte un nom proche du vocable Tutsi. Il s’agit de Nutsi qui se trouve à moins de 200 km de la frontière rwandaises . Ce nom est celui d’un site archéologique. Il est mentionné sur une liste des résidences officielles des anciens rois du Bunyoro-Kitara sous le nom « Omuntutsi » .

Les investigations des archéologues révèlent qu’à l’instar de Bigo, Bwera et Mubende, Ntusi, était un centre d’implantation humaine pérenne dès la fin du premier et le début du deuxième millénaire B.P. Les fouilles ont mis à jour un centre fortifié en terre argileuse, habité par une communauté pratiquant et à la fois la métallurgie et la culture des céréales, notamment du sorgho. Ntusi comme Bigo étaient entourés de fortifications en terre argileuse. Ces cités anciennes semblent avoir été désertés au XVIe siècle.

A partir de ces données Kanyamachumbi s’interroge : « après la chute du royaume des Bacwezi, on voit s’épanouir celui des Banyiginya. Celui-ci n’a-t-il bénéficié d’aucun apport du précédent ? La question reste ouverte. En tout cas rien n’exclut qu’un groupe de populations ait pu quitter Ntusi vers le « Rwanda rwa Gasabo » et ait pu redynamiser ainsi le royaume des Banyiginya alors en formation. Ce qui lui aurait permis de s’imposer sur les autres royaumes des alentours Dans le sens de l’étymologie que nous suggérons ici, les populations qui les premières se seraient ou auraient été appelées « Abatutsi » feraient partie d’un groupe de Rwandais qui auraient vécu à Ntusi en Ouganda ou qui en seraient originaires. (…) L’hypothèse de « Ntusi » veut simplement suggérer l’origine d’un nom qui a pu s’étendre aux populations trouvées sur place, exactement comme celui des Bahutu et des Batutsi s’est étendu à tous les habitants de l’ancien royaume du Rwanda à partir du centre est du pays. Ainsi, un groupe qui aurait vécu ou qui serait venu de l’Ouganda a pu devenir une référence sociale et faire adopter son nom par son milieu de vie . »

La plausibilité d’une telle hypothèse est étayé par la récurrence du procédé par lequel des ethnonymes territoriaux ont servi de point de référence et d’identification pour leurs anciens ressortissants et les descendant de ceux-ci.

Ainsi par exemple, à l’intérieur comme à l’extérieur de l’espace rwandais, les originaires du Nduga, du Kinyaga et du Mulera par exemple, s’identifiaient et étaient identifiés respectivement comme Abanyanduga, Abanyakinyaga et Abalera. De manière analogue, aujourd’hui, le nom « Banyamulenge » du Sud-Kivu de l’actuel Congo RDC, est attribué à des populations qui habitaient à « Mulenge » et s’est ensuite étendu à d’autres populations qui ont fusionné avec elles en formant une seule communauté culturelle. Nous avons vu que, selon une logique similaire, le label d’amoko rwandais était probablement également relié aux foyers originaires de leur expansion. Bugesera pour les Bagesera, Buha pour les Baha, Bushingo pour les Bashingo…, etc.

Et Kanyamachumbi de conclure : « Résidence royale et paradis d’éleveurs de la région, Ntutsi ou « Omuntutsi », comme l’écrit Karugire, était sans doute bien connu des Banyarwanda et inversement, les gens de la cour royale de Ntutsi connaissaient le Rwanda et la dynastie des Banyiginya. Il est donc possible que des habitants de « Ntutsi », rentrés ou immigrés au Rwanda, par exemple à l’occasion de la disparition restée mystérieuse de la dynastie des Bacwezi, aient adopté le nom de leur lieu d’origine. Il semble qu’il existe au Rwanda même, un lieu dit « Ibututsi », dans le Kayanza. Telle pourrait être, nous semble-t-il, l’origine du vocable, « umututsi » et « abatutsi » : un nom qui a servi d’abord à désigner une cour royale, un lieu servant à l’élevage bovin et finalement, des personnes liées au pouvoir royal et exerçant principalement le métier d’éleveurs du gros bétail. »

Origine du terme « Hutu »

Quant au mot « hutu », celui-ci ne serait pas à l’origine un ethnonyme. Vansina lui attribue comme significations originelles : « dépendant », « sujet », « domestique », « manant ». « Avant le Mwami Mazimpaka (1696-1720), les maîtres à la cour traitaient leurs serviteurs de « hutu » indépendamment de leurs origines. » Ainsi, toute la population de la région du Budaha (sud-ouest du pays) fut appelée hutu parce qu’elle faisait partie de la corporation chargée de ravitailler la cour. C’est de là que viendrait l’expression courante pour refuser un service : « Sindi umuhutu wawe » que l’on peut traduire littéralement par « je ne suis pas ton serviteur », mais dont le sens a évolué pour devenir l’équivalent sémantique de l’expression française « occupe toi de tes oignons » . Se référant à Schumacher , Vansina rapporte également que le terme hutu désignait en outre les étrangers, c’est-à-dire « tous ceux qui ne vivaient pas dans le royaume et ce sans aucune distinction ».

Appréhender l’évolution des significations de « Hutu » suppose de contextualiser l’énonciation de ce mot. La connotation de Hutu a pu plutôt signifier le rang inférieur de celui à qui on s’adresse. Elle pouvait être péjorative lorsque la qualité Hutu était attribuée par les notables à des tiers inférieurs et serviles.

Hutu n’aurait donc pas désigné systématiquement les agriculteurs dans une première période. Cette association serait apparue plus tard, vers la deuxième moitié du XVIIIe siècle, sous le règne du Mwami Rujugira (1744-1768) et serait liée à une différenciation des fonctions dans l’organisation militaire. Les armées étaient composées de différents corps différenciés : combattants, fourrageurs, rabatteurs et producteurs. Le terme tutsi aurait été appliqué à tout guerrier combattant, celui de hutu aux membres de leur suite chargés de porter leurs armes.

Cette différenciation des rôles serait à l’origine de la première distinction institutionnalisée des catégories Hutu et Tutsi. Les guerriers combattants étant initialement recrutés parmi les intore (pages) issus des grandes familles tutsi, le rapprochement des vocables "tutsi" et "guerrier" fut favorisé. La majorité des non-combattants étant issus des agriculteurs, le terme hutu aurait progressivement été appliqué par les élites à tous les agriculteurs quelles que soient leurs origines. Selon la même logique, les élites en seraient venues à appeler Tutsi tous les éleveurs, là aussi indépendamment de leurs origines. Cette distinction se serait diffusée à toute l’aire rwandophone et au-delà dans le mouvement de croissance de l’influence politique et culturelle de la dynastie nyiginya et de la multiplication des armées dans le territoire.

Jean-Népomucène Nkurikiyimfura pose l’hypothèse que la première étape du clivage entre Mututsi et Muhutu se situerait après les grandes conquêtes de la dynastie nyiginya qu’il situe vers 1550, quand l’autorité royale de ce royaume dota son domaine d’une première organisation administrative. Dès lors, dans les zones conquises deux systèmes administratifs se superposèrent celui qui était en vigueur dans les régions qui jusqu’alors avaient été des royaumes autonomes d’une part, et le système en vigueur dans noyau nyiginya du Rwanda et qui intéressaient aussi les miliciens du Mwami qui s’installaient comme « colons » sur les terres nouvellement annexées au Rwanda rwa Gasabo. Une donnée essentielle est de relever que les désignations Hutu et Tutsi n’étaient pas usitées sur toute l’aire de l’actuel Rwanda. Mgr Patient Kanyamachumbi, fait remarquer que l’usage des catégories « Hutu », « Twa », « Tutsi », s’étendit géographiquement au fur et à mesure de l’expansion de la domination politique nyiginya.

« Au fur et à mesure que le petit Urwanda rwa Gasabo s’agrandissait par l’annexion de nouvelles principautés, le territoire conquis devenait le Rwanda, la population conquise devenait globalement rwandaise mais pour des raisons d’organisation politique et administrative, notamment en ce qui concerne le fisc, la catégorie dirigeante du nouveau peuple annexé était intégrée parmi les Batutsi, le commun du peuple rejoignait les Bahutu et les Batwa rentraient dans la catégorie de leurs collègues Batwa. Le nouveau peuple adoptait la culture et en particulier la langue kinyarwanda. »

Du point de vue contributif, les riches et la classe dirigeante appelée Batutsi payaient l’impôt annuel en gros bétail, le commun du peuple payait son impôt en vivres, en petit bétail et en divers objets de l’artisanat local. Les Batwa payaient l’impôt avec le produit de la chasse, généralement des peaux de bêtes et de l’ivoire. Comme l’impôt se payait par famille, très peu de temps après l’annexion d’un nouveau royaume ou d’une nouvelle principauté au Rwanda, les familles Hutu, Tutsi et Twa étaient recensées et bien connues. C’était dans l’intérêt du royaume du Rwanda et des chefs Batutsi qui par-devers eux gardaient une partie de l’impôt dû à la cour royale. Dans le cas de l’annexion, on devenait donc très vite Hutu, Tutsi et Twa. Pour illustrer sa thèse, Mgr Patient Kanyamachumbi donne l’exemple des anciens ibihugu autonome du Ndorwa, du Bugoyi et du Kinyaga.

« Il y a moins de deux cents ans, une partie des préfectures actuelles de Byumba, de Ruhengeri, de Gisenyi et de Cyangugu n’était pas territoire rwandais. Et parmi les habitants de ces territoires annexés récemment au Rwanda, il y a aujourd’hui un grand nombre de personnes dont les ancêtres n’étaient ni Hutu ni Tutsi. Ainsi dans le Ndorwa dont les Citoyens étaient des Bakiga et les catégories sociales composées de Bashambo et de Baïru, ceux dont les ascendants ont été annexés au Rwanda ne s’appellent plus Bas¬hambo et Bayiru mais Batutsi et Bahutu. De même dans le Bugoyi et le Kinya¬ga les anciens Baluzi, Bahunde ou Bashi sont devenus des Batutsi et des Bahutu. De plus ceux des Bagoyi qui étaient devenus des Ban¬yarwanda et qui ont émigré au Congo (RDC) dans les royaumes des Bahavu de Kalehe ou des Bahunde de Masisi sont redevenus Ba¬hunde. »

Dans ce régime contribtion très pointu comme celui de l’ancien Rwanda, un Mututsi appauvri de¬vait se recenser parmi les Hutu et un Hutu bénéficiaire d’un troupeau de vaches entrait dans la catégorie des Batutsi. Cette catégorisation des habitants, fait remarquer Patient Kanyamachumbi, n’était d’ailleurs pas une exception en région interlacustre.

« Au Burundi la société nationale ancienne comprenait outre le roi et la reine, des Baganwa des Batutsi, des Bahutu et des Batwa ; le Buganda précolonial avait des Balangira, des Bataka, des Bakungu et des Bakopi. Dans le Bunyoro, Nkore et le Karagwe précoloniaux, la communauté nationale était dans chacun de ces Etats, composée de Babito b’ Engoma anciennement des Bacwezi, des Bahima et des Bayiru ; dans le Ndorwa ancien la communauté nationale comprenait des Bashambo et des Bayiru. Plus loin en Afrique centrale, le royaume lunda précolonial avait une population ainsi répartie ; outre le Mwant-Jav qui est le roi et la reine mère, il y avait les Answan, les Ilol et les Tulamb.

Dans toutes ces diverses communautés, les Bacwezi ou Babito b’ Engoma, les Balangira, les Baganwa et les Answan étaient et restaient encore des nobles de sang royal. Les Bakungu du Buganda, les Batutsi du Rwanda et les Ilol des Lunda étaient de hauts fonctionnaires du royaume chargés spécialement de la collecte des impôts. Il n’est pas improbable que les Bahima du Bunyoro, de Nkore, de Karagwe et les Batutsi du Burundi avaient la même fonction. Le gros des contribuables était composé des Bakopi au Buganda, des Bahutu au Rwanda et des Tulamb chez les Lunda, du Congo (RDC) et d’Angola. »

Ainsi, grâce au système politico-administratif nyiginya chacun et tous les citoyens du royaume rwandais était répartis en trois catégories sociales perméables et solidaires, les fondateurs de l’ancien Rwanda auraient posé là les principes fondamentaux d’unité et d’intégration nationale. Le système fiscal constituait un instrument politique qui permettait au royaume du Rwanda de s’étendre à souhait en assurant l’intégration et la convivialité de ses résidants.

Servilien Sebasoni relève que pour tout Rwandais, même les plus experts : « il y a toujours eu hésitation à savoir, (…) si un Rwandais était Hutu ou Tutsi par la race, par la fortune ou par la condition sociale. » La complexité des termes « Hutu », Twa », « Tutsi », vient du fait que leurs significations s’ordonnent selon une pluralité de chaînes sémantiques, qui doivent être distinguées même si elles se sont entremêlées au fil de l’histoire. L’une est liée à la spécialisation économique et fiscale (polarisation agricole ou pastorale), une deuxième est d’ordre politique (importance du statut social), une troisième est liée à l’attribution d’une origine mythique transmise de façon patrilinéaire, une quatrième est liée à des comportements de type éthiques. Quelques exemples nous permettent d’illustrer cette pluralité sémantique :

Murinda, un Hutu du Bugoyi régnait à Kadasa près de Goma ; il s’étonnait que Cyirima, le nyiginya qui vivait en face ne cherchait pas à se battre avec lui ; on lui dit que ce roi n’aimait que son tambour royal, ses vaches Isanga, ses vaches Murinda et sa fille Nyabarondo. Si Murinda voulait se battre avec lui, il suffisait de lui réclamer une de ces quatre choses. Murinda lui réclama ses vaches à longues cornes Muringa. Cyirima consulta son fils : « Faut-il que j’envoie mes vaches à ce Hutu ? » et son fils de lui répondre : « Comment peut-tu l’appeler Hutu alors qu’il est roi en son pays ? »

Le pouvoir et ses attributs seraient donc incompatibles avec la qualité de hutu ou du moins le rang de pair (de roi à roi) ne permettrait pas l’usage de ce qualificatif. Dans le contrat d’ubuhake, la dénomination « hutu » s’applique à tout obligé quelle que soit sa filiation. Le shebuja dit « mon hutu » à chacun de ses abagaragu. Le terme hutu était donc utilisé dans ce contexte comme un terme relatif à la position de l’un des protagonistes de la relation.

Il est indéniable qu’autour du terme « tutsi » se sont agrégées des connotations liées aux valeurs de référence de l’élite rwandaise. Que l’on soit dans le registre économique, politique, éthique ou mythique, « tutsi » agrège les valeurs les plus hautes. La hiérarchie fondée par les mythes entre Gatwa, Gahutu et Gatutsi restent identique quelles que soient les sphères sociales et culturelles.

Le dénominateur commun, quel que soit le registre (économique, éthique, politique), du réseau sémantique du terme « hutu » paraît être la signification de subordination. Peut-on poser l’hypothèse que cette hiérarchisation est une construction du groupe dominant politiquement et culturellement l’aire rwandaise ?

L’historien rwandais Emmanuel Ntezimana remarque que : « les références Abatutsi, Abahutu et Abatwa apparaissent nombreuses à la fin du XVIIIe. Elles n’apparaissent volontairement omniprésentes que dans les lignages qui sont précisément (…) des lignages prédominants » . Le clivage Hutu et Tutsi aurait donc d’abord été une construction politique mise en scène de manière locale au niveau des élites lignagères ou cooptées par la cour nyiginya et les clans qui lui sont affiliés avant de se répandre dans la société de manière générale ; l’opposition Tutsi / Hutu finissant par recouvrir l’opposition impfura/rubanda. (impfura : élite, distingué, noble, au sens économique et éthique ; rubanda : le peuple, le commun)

Le clivage social primitif ne divisait pas des ethnies mais séparait les grandes familles (constituant une classe qu’on pourrait, avec réserve, qualifier de noblesse, des simples sujets, qu’ils fussent agriculteurs ou pasteurs et indépendamment de leurs origines.

Les phénomènes de passage de la classe hutu la classe tutsi (ukwihutura) ou à l’inverse, de la classe tutsi à la classe hutu (gucupira), si souvent mis en exergue, aurait donc marqué non le passage d’une ethnie à une autre, mais d’un statut économique, social et politique à un autre. Ces phénomènes ainsi conçus, on comprend mieux que certains « Hutu » aisés prenant pour épouse une femme « Tutsi » furent avec leur famille reconnus comme « Tutsi » alors que dans une organisation patrilinéaire la femme adopte par son mariage le lignage de son époux auquel elle apporte une descendance.

L’union matrimoniale n’était pas la seule manière d’accéder à la « dignité » tutsi. La richesse en troupeaux de vaches pouvait aussi transférer une famille du groupe Hutu à au groupe Tutsi. «  Les Bahutu devenus propriétaires de gros bétail et qu’on appelait ibyihuture « les quittant-la-condition-de-cultivateur » passaient dans la catégorie politique des Batutsi » Selon Nkundabagenzi, « le Muhutu qui, par exception, était nommé chef sous l’ancien régime, devait se hamitiser le plus vite possible, ce qui avait pour effet d’effacer sa basse origine et le faisait désormais considérer au milieu de ses pairs comme un vrai Mututsi ». L’exemple le plus connu est celui du Hutu Bisangwa qui devint Tutsi après sa nomination par le mwami Rwabugiri à la tête d’une de ses armées Ingangurarugo : « Les assaillants d’avant-garde » .

A la distinction entre élite imfura et gens du commun rubanda, se superposait la distinction commune entre dotés de richesses (ubukungu, ubikire, ubutunzi) et pauvres (munyaruharo et mucanshuro) ainsi qu’une gradation sociale fine entre plus ou moins bonnes et mauvaises familles, selon les occupations l’aisance et la réputation. Ces cadres structuraient la conscience de classe des rwandais anciens.

La cristallisation antagonique des catégories socio-économique Tutsi et Hutu se serait opérée au XIXe siècle en instituant des pratiques discriminatoires entre éleveurs et agriculteurs.

A cette époque où l’accroissement démographique modifiait les équilibres fonciers où la concurrence foncière entre agriculteurs et éleveurs se renforçait, la cour nyiginya introduit diverses réformes : elle inventa le domaine pastoral réservé les ibikingi vers 1840. Cette pratique favorisa les éleveurs puissants qui ne dépendaient plus des autorités locales et priva les agriculteurs de terres qu’ils cultivaient jusqu’alors (ainsi que les petits éleveurs). Une décennie plus tard, fut créé la fonction d’abanyamukenke, « chef des hautes herbes », dont la tâche était de gérer tous les pâturages restant dans la province sauf ceux qui avaient été directement assignés à des troupeaux officiels, et de commander les éleveurs qui les utilisaient. Ceci entraîna une division des compétences territoriale autrefois assumée par l’umutware w’intara, « chef de province ».

Celui-ci perdit une partie de ses prérogatives et son titre. Il fut dès lors appelé umunyabutaka, « chef des terres ». Ce dédoublement des autorités territoriales eut plusieurs conséquences : il entraîna une hausse des redevances ; il diminua les pouvoirs des lignages ; il divisa les communautés agro-pastorales puisque les agriculteurs et les éleveurs ne dépendaient plus de la même autorité et devaient des prestations de plus en plus différenciés. Enfin ces reformes furent suivies de la création d’un nouveau système d’exploitation : l’uburetwa, qui là où elle fut pratiquée astreignit plus particulièrement les agriculteurs.

L’umunyabutaka se considérant comme seul maître des terres, commença à exiger de chaque famille de cultivateurs des redevances comprenant une partie conséquente des récoltes et une obligation de prestation de services, deux jours par semaine. Selon Schumacher tous les éleveurs Tutsi n’échappaient pas à l’uburetwa mais les prestations dont ils étaient redevables étaient « nobles » à la différence de celles des agriculteurs Hutu qui pouvaient se voir demandé des travaux de nature plus servile. Cette discrimination se conjuguant avec la différenciation, « Hutu-Tutsi » que nous avons déjà évoqué, au sein des armées aurait entraîné la conscience d’une différence de traitement inique et, à partir de là, la prise de conscience d’un clivage social qui allait scinder toute la société en deux catégories sociales désormais hiérarchisées et opposées celle des « Tutsi » et celle des « Hutu » Les signifiant Hutu et Tutsi n’auraient plus dès lors désigné une fonction dans la production économique et sociale, mais un statut transmissible en voie patrilinéaire. Cette extension du clivage Hutu, Tutsi, n’a toutefois pas été adoptée dans l’ensemble de l’aire culturelle rwandaise.

« Les pasteurs Bagogwe ou Bahima des montagnes du Nord qui, sous la deuxième république, seront pratiquement exterminés, parce que considérés comme « Tutsi » refusaient d’être assimilés au Tutsi du Rwanda central. Inversement, ces derniers considéraient comme une insulte d’être appelés Bahima ; les agriculteurs du Nord se reconnaissaient comme « Bakiga » et non comme « Hutu ». Les Bakiga du Nord ; les « Hutu » de l’Est du Nord de l’Est et de l’Ouest appelaient indifféremment « Tutsi » toute personne venue du Centre quel que soit son lignage, qu’il s’agisse d’aristocrates mais aussi bien des « Hutu » et des « Twa » qui composaient leur suite les accompagnaient ceux-ci, alors qu’ils nommaient Bagogwe ou Bahima leurs voisins qui seront ultérieurement assimilés aux « Tutsi ».

La généalogie du clivage Hutu / Tutsi, présentée ici, est corroborée par les enquêtes de terrain très fouillées que Catharine Newbury a menées dans le Kinyaga une province historique du sud-ouest du Rwanda, restée jusqu’au règne de Rwabugiri au XIXe siècle, en périphérie de l’influence centralisatrice des bami nyiginya. L’observation des rapports sociaux et l’analyse de récits généalogiques qu’elle a recueillis ont servi de matière à son travail majeur, The cohesion of oppression, dans lequel elle montre l’affermissement du pouvoir central, la variabilité des rapports de domination et la dimension conjoncturelle de l’ethnicité.

Au Kinyaga les traditions montrent que la région peuplée assez tardivement d’immigrants d’origines diverses, avait vers le milieu du XIXe siècles, quelques liens avec l’Etat central sans que ceux-ci n’entraînent d’obligations. Des immigrants originaires du centre tiraient de cette provenance un certain prestige local mais les gens du Kinyaga préservaient leur autonomie. La volonté d’expansion de l’administration centrale sous Kigeri Rwabugiri aurait rendu ces options incompatibles. Ce n’est donc qu’à cette époque que « Hutu » aurait pris des connotations, sinon de servilité, du moins de subordination et sans pour autant cristalliser une identité collective quelconque. La disjonction entre origine lignagère et attribution d’une « ethnicité » apparaît dans le fait que « c’est à cette époque que les gens du Kinyaga situent l’arrivée des premiers « Tutsi », alors même que l’histoire des lignages atteste leur présence bien plus tôt. »

Deux options sont possibles pour interpréter ce phénomène :

• La première est de considérer que les informateurs qui ont rapporté les chroniques familiales se sont fourvoyés dans leurs récits de l’arrivée des premiers Tutsi au Kinyaga. L’erreur des informateurs est la seule solution dans le cadre d’une théorie qui considère « Hutu » et « Tutsi » comme des groupes ethniques et des identités immuables.

• La seconde est de considérer que les informateurs énoncent la vérité de la perception sociale de ce qu’étaient « Hutu » et « Tutsi » à savoir, des identités relationnelles relatives à des statuts et des fonctions qui ont fluctué dans le temps et sont dans la région du Kinyaga tout à fait récente. Ainsi, « l’identité Tutsi » ou « l’identité Hutu » ne seraient pas simple affaire d’origine même si tend à le faire accroire l’organisation générale d’une société lignagère patrilinéaire dans laquelle les fonctions sociales se transmettent de générations en génération. Le lecteur l’aura pressenti, nous inclinons à opter pour cette seconde hypothèse.

L’arrivée de représentants de l’Etat central identifiés comme Tutsi a eu pour conséquence de transformer les catégories identificatoires : « L’identité culturelle fondée sur un paradigme circulatoire de réciprocité cède le pas aux rapports au centre et la position dans un réseau d’échanges inégaux. » Pendant la colonisation le renforcement de la prégnance du pouvoir central sera honni, notamment du fait de l’accroissement de charges pesant sur les gens du commun. Après la seconde guerre mondiale, la première opposition politique se structurera à partir de critères de classe sociale et non d’ethnie. Ainsi les « Tutsi » déclassés comme les « Hutu » adopteront des positions similaires. Ce n’est seulement qu’à la fin des années cinquante, sous l’influence de la radicalisation ethniste du parti Parmehutu, qu’un clivage apparaîtra entre « Tutsi pauvres » et « Hutu » et que les positions des uns et des autres se cristalliseront sur des bases ethniques.

Pour conclure, il est donc possible de dire qu’au Rwanda, le clivage Hutu / Tutsi préexistait à la période coloniale. Mais, dans sa forme d’antagonisme social, les prémisses de ce clivage date du dernier tiers du XIXème siècle. Il serait donc faux d’en faire une création purement occidentale. Ce que le colonisateur apporte en propre est une lecture raciale et ethnique du clivage Hutu / Tutsi, absente jusque-là et une interprétation et de la tradition en miroir des rapports sociaux désormais cultivés dans cadre de l’exploitation coloniale. Les autres « apports » de la tutelle allemande puis belge seront l’exacerbation des rapports sociaux qui seront instrumentalisés pour asseoir le pouvoir colonial, la confirmation des discriminations les plus humiliantes et la création de nouvelles et enfin de la réification définitive des catégories Hutu, Tutsi et Twa en les inscrivant sur tous les documents d’identité à partir des années trente. De nombreux auteurs rapportent que l’inscription de la mention Tutsi ou Hutu sur les pièces officielles fut décidée par l’administration coloniale sur la base du nombre de vaches possédées par famille.

La possession de dix vaches aurait entraîné l’assimilation au groupe Tutsi. Mais aucun auteur ne semble en mesure de faire référence à un quelconque document officialisant cette décision, ni même d’en préciser la date exacte de mise en application. Selon Hakiza Rukatsi, l’élevage de gros bétail aurait été utilisé par l’administration belge à partir de 1938 comme critère pour distinguer le Muhutu du Mututsi, lorsqu’elle organisa l’immigration vers Masisi au Zaïre.

Ce serait la volonté de l’autorité de tutelle belge à cette époque de diminuer le nombre d’immigrants identifié comme éleveur Tutsi qui aurait conduit pour contrôler le flux migratoire à arrêter comme critère d’identification ethnique le nombre de vaches possédées. Pour l’administration coloniale, un Munyarwanda qui possédait moins de dix vaches était censé être Muhutu et admis à l’immigration .

 

Par Jean-Luc Gala bert